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存在主義
本詞條是多義詞，共3個義項
當代西方哲學主要流派
基本信息
| 中文名 | 存在主義 |
| 別名 | 生存主義 |
| 外文名 | Existentialism |
| 單位 | 海德格爾 |
產(chǎn)生背景
存在主義產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)之后。第一次世界大戰(zhàn)是歐洲現(xiàn)代性文明終結(jié)的開端（文明繁榮的開端，第一次世界大戰(zhàn)是歐洲近代國家壯大后向外擴張造成地盤搶奪的戰(zhàn)爭，兩次戰(zhàn)爭后，現(xiàn)代性實現(xiàn)了在全球的高度發(fā)展，帶來全球繁榮）。隨著現(xiàn)代時期的到來，人進入了歷史中的非宗教階段。此時，雖然人們擁有了前所未有的權(quán)利、科技、文明，但也同時發(fā)現(xiàn)自己的無家可歸。隨著宗教這一包容一切的框架的喪失，人不但變得一無所有，而且變成一個支離破碎的存在物。個體的人沒有了歸宿感，認為自己是這個人類社會中的“外人”，自己將自己異化。在個體迫切地需要一種理論來化解自己的異化感覺時，存在主義就應運而生了。
思想流派
索倫·克爾凱郭爾
索倫·克爾凱戈爾，丹麥哲學家、神學家、存在主義哲學的先驅(qū)。他出生于哥本哈根一個篤信基督教的暴發(fā)戶的羊毛商人家庭。由于擔心上帝的懲罰，一家人籠罩在焦慮、憂郁的氛圍中，克爾凱戈爾一生也是在憂郁中度過，終身隱居。當時丹麥是德國的附屬，生活在落后的農(nóng)業(yè)國丹麥的現(xiàn)代性，非常害怕革命，他們害怕當時歐洲的社會主義運動，并且被現(xiàn)代性的自由派的革命思潮弄得驚慌失措。克爾凱戈爾在哲學著作《恐懼的概念》中奠定了基督教存在主義思想體系。基督教存在主義否認物質(zhì)世界的存在，也否認黑格爾的抽象的精神存在。真實存在的東西只能是存在于個人內(nèi)心中的東西，是人的個性，人是世界上唯一的實在，是萬物的尺度，人即是個人的主觀意識，但這不是感性、思維的意識，而是非理性的意識，是個人的心理體驗。當個人處于心理體驗這種意識中時，最直接、最生動、最深切體驗到的是痛苦、熱情、需要、情欲、模棱兩可、曖昧不清、荒謬、動搖等的存在，它是純主觀性的、最基本的存在。
克爾凱郭爾的為人十分矛盾，在他看來，十九世紀的中心事實是，一度存在的基督文明已經(jīng)不復存在，為此他專門寫了《對基督教世界的攻擊》來論述這個問題。但是他同時又是一個基督教徒，并且他認為所有的基督教徒都應向他學習！雖然他認為，基督教只關(guān)心個人的東西，而沒有關(guān)注到整個社會的發(fā)展變化，與他的思想不符。
正因為克爾凱郭爾個人思想的矛盾，使他并不被世人接受，人們往往抓住他的某些缺陷大做文章，卻忽略了他超越時代的思想——克爾凱郭爾主張現(xiàn)代性的主要運動是向群體社會漂移。而這樣的高度集體化和外在化的群體社會，同時也意味著個體的死亡。在這里，克爾凱郭爾否定了個體存在的作用，忽視了現(xiàn)實世界存在的意義，不但超前，而且過分極端，導致他很不被人喜歡，常常被別人反駁。
雅斯貝爾斯
一次大戰(zhàn)后，存在主義在德國開始盛行，其主要代表人物是海德格爾和雅斯貝爾斯。一次大戰(zhàn)后，德奧失敗，十月革命成功，1918-1928年柏林工人起義、武裝斗爭等等，嚴重威脅著德國現(xiàn)代性生存，在現(xiàn)代性之中充滿了憂慮、煩惱、恐懼以及悲觀失望等陰暗情緒。然而現(xiàn)代性又不甘心失敗，時刻企圖東山再起，復仇雪恥，為發(fā)泄他們的陰暗情緒并把這種情緒引上自我奮斗的道路，從而把知識分子中的悲觀、消沉頹廢情緒納入到現(xiàn)代性的復仇軌道，存在主義哲學就應運而生了。而當希特勒的納粹黨正式上臺，德國現(xiàn)代性再次得勢時，他們對存在主義所鼓吹的那套消沉頹廢思想便不那么特別愛好了。
雅斯貝爾斯繼承克爾凱戈爾的基督教存在主義，主張追求上帝，指出哲學應從“存在者”——“人”出發(fā)，關(guān)心其在危機中的生存問題。
海德格爾
對存在的理解本身就確定了此在的存在——馬丁·海德格爾
德國哲學家馬丁·海德格爾是西方存在主義的創(chuàng)始者，他受尼采的影響很深。他說：“只有當我們開始思考的時候，我們才能聽見尼采的呼號。”
海德格爾是20世紀德國最有創(chuàng)見的哲學家，他宣揚無神論存在主義，是無神論存在主義的主要代表之一。他在《存在與時間》（1926）中第一次提出了存在主義這一稱謂，并促使存在主義理論系統(tǒng)化、明確化。對于"人是如何存在"的問題，他指出：作為“存在”的人，面對的是“虛無”，孤獨無依，永遠陷于煩惱痛苦之中。人之所以痛苦，是因為人同他的自下而上條件相脫節(jié)，面對著的是一個無法理解的世界，即是一個荒誕的世界，人永遠只能憂慮和恐懼。正是憂慮和恐懼，才揭示人的真實存在。人有自我選擇和自我控制的自由，憂慮、恐懼使人通向存在，只有存在，才談得上自我選擇的自由，它與光明和快樂相聯(lián)系。
海德格爾在《存在與時間》中，對死進行了深刻的分析，由此也可以看出他對人存在價值的看法。“我將要死”并不是世界中的一個外在的和公開的事實，而是我自己存在的一種內(nèi)在可能性。我隨時都可能要死，因此死就是我現(xiàn)在的可能性，而且我也肯定會死，無論是死于哪種方式，因此死又是我存在的極端性。它是我各種可能性中最極端、最絕對的一個。承認了死就是承認了人的有限性，因此海德格爾也研究了這個問題。對于人的有限性的體驗，不在于其周界、延伸范圍，而在于它存在的核心中。——人都是有限的，因為它的存在充滿非存在！海德格爾就是這么矛盾地論述著這個問題。
海德格爾指出：全部的西方思想史只關(guān)注存在著的事物，而遺忘了存在著的事物的存在。這是哲學研究上的一個很大的突破！但是如何揭示這一點，他借用了其師胡塞爾的現(xiàn)象學作為工具。“現(xiàn)象”這個詞在希臘文中表示“自行顯現(xiàn)”，故海德格爾指出，現(xiàn)象學即意味著讓事物自己說明自己的企圖。他說：“只有我們不去企圖把事物硬塞進我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時，它才能向我們顯現(xiàn)自己。”這里是他開始反駁尼采認為知識歸根結(jié)底是權(quán)力意志的表現(xiàn)的觀點。根據(jù)海德格爾的觀點，我們并不能靠強力、靠征服和壓制來認識一個客體，而只能任其自然，以此來使它展示出它自己究竟是什么。
笛卡爾所意識的存在，即“我思，故我在。”而海德格爾一舉撕破了笛卡爾哲學的圖畫。人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中，因為人完全處于存在之中。他把人看成是一個存在的場或是領(lǐng)域，場的中心并沒有所謂的精神實體或者自我實體。
薩特
二次大戰(zhàn)后，存在主義在法國思想界占據(jù)重要地位，確立了基督教存在主義。一些作家，通過文學創(chuàng)作進行宣傳，擴大了存在主義的影響。法國的存在主義基本上分為兩大派：以西蒙娜．魏爾、加布爾埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；以讓·保羅·薩特、阿爾貝·加繆、德．博瓦爾為代表的無神論的存在主義，它又稱為薩特的存在主義，或簡稱為存在主義。
法國在二戰(zhàn)中充滿消極頹廢、悲觀失望情緒，知識分子中形成一種由于苦悶、孤獨、被遺棄、找不到出路而玩世不恭、放蕩不羈的風尚。于是，標榜個人的生活、自由、存在放在第一位的薩特的存在主義受到極大歡迎，被資產(chǎn)階級和知識分子當作最時髦的哲學。至50-60年代，它成為全歐最流行的哲學思潮。
薩特將存在分為兩種：自在的存在和自為的存在。自在的存在是一個物體同其本身等同的存在。自為的存在同意識一起擴展，而意識的實質(zhì)就在于它永遠是自身。我們的思想超越自身、超越一切，因此人類的存在永遠是自我超越的：我們在存在中永遠超越自我。因此，我們無法占有我們的存在，我們的存在永遠在我們自身之外，也就是說，存在先于本質(zhì)。
但是，薩特沒有意識到，在它的理論體系中，有自在的存在和自為的存在，卻恰恰沒有存在！自為和自在若沒有一個已存在的空間任其施展，它們又怎么存在呢？
存在主義的集大成者薩特在研究基督教存在主義哲學的基礎(chǔ)上，拋棄了克爾凱戈爾的宗教神秘主義，繼承并發(fā)展了胡塞爾的非理性主義，形成了他自成體系的哲學思想——無神論的存在主義。從此，存在主義哲學的發(fā)展跨入了一個新階段，這就是通常所說的當代存在主義哲學。存在主義哲學提出了三個基本原則：其一是“存在先于本質(zhì)”，人的“存在”在先，“本質(zhì)”在后。“首先是人的存在、露面、出場，后來才說明自身。”所謂存在，首先是“自我”存在，是“自我感覺到的存在”，我不存在，則一切都不存在。所謂“存在先于本質(zhì)”，即是“自我”先于本質(zhì)，也就是說，人的“自我”決定自己的本質(zhì)。其二是“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。在這個“觀性林立”的社會里，人與人之間必然是沖突、抗爭與殘酷，充滿了丑惡和罪行，一切都是荒謬的。而人只是這個荒謬、冷酷處境中的一個痛苦的人，世界給人的只能是無盡的苦悶、失望、悲觀消極，人生是痛苦的。窮人是如此，富人也如此。其三是“自由選擇”。這是存在主義的精義。存在主義的核心是自由，即人在選擇自己的行動時是絕對自由的。人在這個世界上，每個人都有各自的自由，面對各種環(huán)境，采取何種行動，如何采取行動，都可以做出“自由選擇”。“如果存在確實先于本質(zhì)，人就永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的。人即自由。”薩特指出，人在事物面前，如果不能按照個人意志作出“自由選擇”，這種人就等于丟掉了個性，失去“自我”，不能算是真正的存在。薩特的存在主義哲學不僅是存在主義文學的思想核心，而且成為后現(xiàn)代主義文學各個流派的思想基礎(chǔ)。
尼采
尼采喊出了“上帝死了”的口號，提出了絕對意志論，影響了歐洲一代又一代的哲學家。他呼吁現(xiàn)在的人類應該走向終結(jié)，我們應該創(chuàng)造出“超人”，用以取代人類繼續(xù)存在在這個世界上。尼采所“創(chuàng)造”的“超人”是一種將“權(quán)力意志”發(fā)展到極限，以達到超越人類目的的人。
他說：“生命的最強烈的、最高的意志并不存在于只是要求生存下去的斗爭之中，而是存在于斗爭的意志之中，存在于強力意志之中。”他為強力意志作了最后的結(jié)論，把它作為其他一切心理動機的基礎(chǔ)。
哲學主張
存在先于本質(zhì)
“存在先于本質(zhì)”為薩特所提出，代表了存在主義的形而上學。這種形而上學同西方傳統(tǒng)的形而上學有著本質(zhì)的不同。傳統(tǒng)的形而上學一般給“本質(zhì)”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般認為在時間上來說，本質(zhì)先于存在。
本質(zhì)先于存在不是一種絕對的、普遍的規(guī)定，它只適用于物，而不適用于人。人的存在先于他的本質(zhì)，其意義就是說他必須先存在，然后才創(chuàng)造他自己。但是存在并不創(chuàng)造他，他是在存在的過程中創(chuàng)造他自己的。薩特說過，“說存在先于本質(zhì)，這里是指什么呢？他的意思是：首先是人存在、出現(xiàn)、登場，然后才給自己下定義。按照存在主義者的看法，如果人是不能下定義的，那是因為在最初他什么也不是，只是到后來他才是某種樣子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那樣的人……人不僅是他想把自己造成那樣的人，而且也是當他沖入存在以后，決心把自己造成那樣的人。人，除了他把自己所造成的那個樣子以外，什么也不是。”可見，人的本質(zhì)是人自己通過自己的選擇而創(chuàng)造的，不是給定的。薩特的這一段話也更有助于我們理解存在主義之“存在”的涵義。關(guān)于存在主義的基本概念：
1.‘存在’的認知觀理解是：從發(fā)覺、識別、屬性、了解、功能；到作用、利弊、用途、效果、控制等系統(tǒng)化的歸納。
2. 是指人的存在，不是指某種‘物’的存在。‘物’只能處于‘在’的狀態(tài)下，等待人來發(fā)現(xiàn)它的‘存在’。
3. 是指人的存在有別于其它‘動物’的存在。動物的感覺不具備到達人對‘存在’的理解定位。
4. 是指人類‘感知到’事物的存在。因永遠有事物處于一種‘在’的狀態(tài)下，使人類無法覺察到它——在。
5. 指某些人感知到的‘事物’而某些人還沒感知到‘此事物’的一種現(xiàn)象，而這種現(xiàn)象必定會在此世間——此在。
6. 人對‘自身認識’的存在。有理性的認識與非理性的認識，在此認識的過程中，體會著感性‘此起彼落’的存在效果。
7. 個體發(fā)出的一種“存在”信息，將他“感知到”的“某一事物”向大眾發(fā)布，由信息反饋而獲得共鳴，相互感受到彼此的‘存在’——此信息可能是隱秘的，由“接收者”感知這種隱秘的‘存在’。
偶然荒誕
包括人的存在在內(nèi)的所有的存在都是偶然的，是偶然發(fā)生的事物。但這并不是說，物質(zhì)的宇宙雜亂無序，毫無規(guī)律、法則可言，也不是說科學對物質(zhì)世界研究所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律完全虛幻，不可信賴。只是說，無論對于人還是物質(zhì)的宇宙來說，都沒有任何先定的東西。
所謂偶然，是指物質(zhì)世界的存在是沒有理由的，也不是根據(jù)某種絕對的觀念、思想或精神演繹出來預先具有一定意義的。
既然所有的存在都不是決定的，而是偶然的，所以，存在是不確定的。由此可以推知，從根本上講，存在是荒誕的。
因此，我們沒有任何理由事先決定事物應該這樣而不應該那樣，同樣，我們也沒有理由事先決定人應該這樣而不應該那樣。
關(guān)于荒誕這個問題的解決，有神論的存在主義者提出的途徑是宗教信仰，而無神論的存在主義者則認為應該行動起來為自己爭得生命的意義，創(chuàng)造自己的價值。
自由選擇
存在是偶然的、荒誕的。對于人來說，人首先存在著，然后通過自己的選擇去決定自己的本質(zhì)。所以，人有絕對的自由，人的存在同人的選擇以及為自己的選擇負責是分不開的。
薩特指出，人的自由是絕對的，因為人生活在一個孤立無援的世界上，人是被“拋”到世界上來的，上帝、科學、理性、道德等對人都不相干，也就是說，它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式，同時，它們對人也沒有任何的控制和約束的作用。正因為如此，人有絕對的自由。
存在主義認識到，人的自由表現(xiàn)在選擇和行動兩個方面。只有通過自己所選擇的行動，人才能認識到自由，因為人的本質(zhì)是由自己所選擇的行動來決定的。
個人的自由首先表現(xiàn)在他認識到由于受傳統(tǒng)文化和習俗的束縛而缺乏自由，因此對于人來說，最重要的是認識選擇的重要性，并按照自己的選擇去行動和承擔生活的責任。
人與人
人與人之間的關(guān)系是存在主義者共同關(guān)心的一個問題。不同的存在主義者對這個問題有著不同的看法，但是，他們都指出，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在于：我將他人或他人將我當作物還是當作有主觀性的人。
在人與人的關(guān)系這一點上，海德格爾、薩特基本上屬于一個類型，即他們認為，個人與他人的關(guān)系是對立的，實際上是一種主體與客體、人與物的關(guān)系。而以布貝爾和馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。
海德格爾指出：一個人在世界上必須同其他人打交道，他和其他人的關(guān)系是“麻煩”和“煩惱”。同其他的人相處，必將產(chǎn)生無限的煩惱，他或者與其他人合謀，或者贊成他人，或者反對他人。
薩特指出：“他人就是地獄”。他人乃是一個存在的客體，這種客體不同于物，他不但存在著，而且還對我構(gòu)成了威脅，因為他是自由的物體。在他的“目光下”，他可能把我變成物。在這種情況下，一個人要從他人的目光或他人的地獄中解脫出來，只能有兩種途徑：或者心甘情愿地做別人的物，或者使他人做自己的物，去操縱他人。
布貝爾指出：人與外部世界有兩種性質(zhì)不同的關(guān)系。一種是客觀的關(guān)系，其特征是“我與它”。另一類看待他人的“我與你”的關(guān)系。如果將人與人之間的“我與你”的關(guān)系當作人與物之間的“我與它”的關(guān)系來對待，那么人性就將毀滅。
在“我與它”的關(guān)系中，個人以純粹客觀的方式看待外部的東西，把它看作是為了自己的目的而加以利用和操縱的物。
在“我與你”關(guān)系中，每一個人都具有他自己的內(nèi)在的意義世界，“我與你”關(guān)系的特點是發(fā)自兩個人內(nèi)心的友誼。我和你兩個人都是主體，我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與你”的關(guān)系就構(gòu)成了人與上帝的關(guān)系。
馬塞爾指出：人不僅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人聯(lián)系起來的是同情和愛。人與人的交流是社會生活的必要條件，只有與他人交流時，他才會意識到自己并不是孤獨的，從而看到希望。
悲劇論
在存在主義者看來，人生活在一個與自己對立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不確定的。絕對自由的人也是煩惱和無所依靠的孤獨者。人雖然有選擇的自由，但他面對的未來的生活卻是混沌而沒有目標的。他只是盲目地走向未來，他只知道人生的真實的終結(jié)就是死亡。死亡作為人生的最后歸宿，對于個人的存在具有非常重要的意義。
神學關(guān)系
某些哲學家曾經(jīng)系統(tǒng)性地試圖把存在主義應用到基督宗教的思想去。這種做法卻受到不少批評家的抨擊。有些保守的新教人士甚至認為不管應用任何俗世哲學來詮釋基督信仰都無可避免地造成扭曲與蒼白。況且，存在主義只是二十世紀的黑暗與失望所造成的文化產(chǎn)物而已。與基督信仰委實大異其趣。抑有進者，抨擊者還指出存在主義基本上是人文的，在它內(nèi)沒有為超越性預留空間。最后，當一位神學家，如巴塞爾大學的布里(F. Buri, 1907- )企圖極端而全盤地綜合基督教和存在主義的時候，他最后很可能以否定超越性，甚至天主的特殊行為告終；否則也會變成極端的主觀主義、非理性主義和以人為中心的思想。
不少存在主義的神學家也企圖為此事答辯，探討人類存在的哲學也許比經(jīng)驗主義或?qū)嵶C主義提供更適當?shù)墓艿酪詡鬟f基督教義。因為大部分的存在哲學家都深受基督宗教傳統(tǒng)的影響，且看海德格的人學，深受奧斯定（Augustine，354-430）、童斯史各都（Duns Scotus，約1265-1308）及馬丁路德（M. Luther，1483-1546）的影響，而雅士培的圣經(jīng)傳統(tǒng)亦清晰可見，更遑論齊克果（S. Kierkegaard，1813-1855）及馬賽爾了。存在主義代表著對科學崇拜和技術(shù)萬能這種淺薄的烏托邦式的樂觀主義之反動。最后存在主義可以幫助基督徒們更清楚地窺見基督宗教神學的本質(zhì)，以及它與當代文明、文化及思想的關(guān)系。
代表作品
內(nèi)容簡介：
1943年《存在與虛無》一書的出版則宣告了作為哲學家的薩特的誕生，他開始運用自己獨立的思想觀點和哲學詞語述說對世界的理解：人即自為的存在，具有超越的特性，他永遠處在變化中，而且是在時間的流逝中實現(xiàn)的。正是由于它具有時間性，“自為的存在”就不像“自在的存在”那樣是一種“是其所是”的存在，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他過去是什么，將來并未存在，現(xiàn)在是一個聯(lián)系著過去和將來的否定，實際上是一個虛無。因此，人注定是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列選擇，正是在自由選擇的過程中，人賦予對象以意義，但人必須對自己的所有選擇承擔全部責任。
本書的前三部分是要解決現(xiàn)象學本體論的基本觀點問題：薩特確定了存在的范疇，確定了自為的存在的結(jié)構(gòu)與特性及其存在規(guī)律。在這個基礎(chǔ)上，后面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關(guān)系，從而論證了人的自由，并且最終以現(xiàn)象學的“存在精神分析”的方法描述了自由的倫理意義，這也是“現(xiàn)象學本體論”的落腳點。
代表人物
Simone de Beauvoir（1908年1月9日—1986年4月14日）
西蒙娜·德·波伏瓦，二十世紀法國最有影響的女性之一，存在主義學者、文學家，19歲時，她發(fā)表了一項個人“獨立宣言”，宣稱“我絕不讓我的生命屈從于他人的意志”。波娃頭腦明晰、意志堅強，具有旺盛的生命力和強烈的好奇心。西蒙·波娃一生寫了許多作品。法國前總統(tǒng)密特朗稱她為“法國和全世界的最杰出作家”；另一位法國前總統(tǒng)希拉克則在一次講演中說：“她介入文學，代表了某種思想運動，在一個時期標志著我們社會的特點。她的無可置疑的才華，使她成為一個在法國文學史上最有地位的作家。”
個人簡介
西蒙娜·德·波伏娃是法國著名存在主義作家，女權(quán)運動的創(chuàng)始人之一，讓-保羅·薩特的終身伴侶。又譯做西蒙·波娃。全名為西蒙·露茜-厄爾奈斯丁-瑪麗-波特朗·德·波伏娃，出生于巴黎，畢業(yè)于巴黎高等師范學院，1929年通過考試，和薩特同時獲得哲學教師資格，并從此成為薩特的終身伴侶。
波伏娃出身于比較守舊的富裕家庭，但她從小就拒絕父母對她事業(yè)和婚姻的安排，具有很強的獨立性，她和薩特相識后，兩人有共同的對書本的愛好，有共同的志向，成為共同生活的伴侶，但終生沒有履行結(jié)婚手續(xù)，并互相尊重對方與其他人的性關(guān)系，但兩人建立在互相尊重，有共同信仰基礎(chǔ)上的愛情非常強烈，薩特去世后波伏娃寫了《永別的儀式》，是對和薩特共同生活的最后日子的痛苦回憶，流露出強烈的愛情。
波伏娃將存在主義哲學和現(xiàn)實道德結(jié)合在一起，寫過多部小說和論文，她的小說《達官貴人》獲得了法國最高文學獎龔古爾文學獎。小說的主題在于說明知識分子不能為革命和真理同時服務，兩位主人公的革命目的和方法雖然不同，但在錯綜復雜的關(guān)系中都失敗而犧牲了。此外她還寫過多部小說如《女賓》，《他人的血》，《人不免一死》，《名士風流》以及論文《建立一種模棱兩可的倫理學》，《存在主義理論與各民族的智慧》，《皮魯斯與斯內(nèi)阿斯》等，提出道德規(guī)范與存在主義理論之間的關(guān)系，她一直被人們視為是第二薩特。
波伏娃最重要的作品是她的《第二性別》，這部作品被認為是女權(quán)運動的“圣經(jīng)”。除了天生的生理性別，女性的所有“女性”特征都是社會造成的。男性亦然。這是她這本書的最重要的觀點。她在書中提出女人因為體力較差，當生活需要體力時，女人自覺是弱者，對自由感覺恐懼，男人用法律形式把女人的低等地位固定下來，而女人還是甘心服從。她不同意恩格斯所說的從母系氏族社會向父系氏族社會的過渡是男人重新獲取權(quán)力，認為歷史上女人從沒有得到過權(quán)力，即使是在母系氏族社會。她認為婦女真正的解放必須獲得自由選擇生育的權(quán)力，并向中性化過渡。她這本書的英文譯本在美國極度暢銷，對造成20世紀60年代以來的女權(quán)運動起了很大的作用。
波伏娃去世后，和薩特合葬在巴黎蒙帕納斯公墓。
人生經(jīng)歷
1908年，西蒙出生在巴黎的一個書香之家，從小就過著舒適、安定的優(yōu)越生活。
1929年，在法國的大、中學教師資格考試中。薩特哲學會考第一名，西蒙獲第二名。這一年，薩特二十四歲，西蒙二十一歲。而此時，他們之間的愛情還只是智力上的相互敬慕。據(jù)西蒙晚年回憶：他們一開始的戀情主要是字語的（ver-bol），而這“也許是我們關(guān)系如此持久的原因”。
考試結(jié)束后，薩特與西蒙的來往頻繁起來。當西蒙準備到鄉(xiāng)下家中去度假時，兩人開始意識到即將到來的分離的痛苦。幾天之內(nèi)，他們間的關(guān)系從智力的討論變化為肉體的吸引。西蒙后來回憶道：“那個夏季，我好像被閃電所擊，一見鐘情那句成語突然有了特別羅曼蒂克的意義。”“當我在八月初向他告別時，我早已感覺到他再也無法離開我的一生了。”
在鄉(xiāng)間的日子里，西蒙極為苦惱。或許是真誠的愛感動了上天，一個清晨，她的表妹跑進來輕輕告訴她：有個青年男子在田野里等她。果然是薩特。
可是她的父母卻無意邀請她的朋友共進午餐。靠著熱心腸的表妹送食物，可憐的薩特在田野里孤獨的捱過了幾個夜晚。終于，愛驅(qū)使著西蒙，不顧父母的反對，自己帶著食物前往野地里與薩特相會。他們在一起度過了真正的一天。這一天，他們第一次做愛。那天晚上，西蒙回到家里“沒有人說話，父親不理睬我，母親在房中哭泣，表妹認為我們的事件極為羅曼蒂克。我寬了心，一切已很明晰。我的父母已不能再控制我的生活。現(xiàn)在我真的要為自己負責，我可以隨心所欲，他們不能再管制我了。”
1931年，西蒙到馬賽教書。薩特則到勒哈佛爾任教。這期間，一個名叫奧爾嘉的女子走進了他們倆的生活。這個三角關(guān)系雖然在二人的愛情旅途中占了很短暫的時間，但卻留給西蒙足夠的題材來完成她的處女作《不速之客》。
1939年，二戰(zhàn)爆發(fā)。薩特上了前線。在炮火的間隙里薩特每天都給他“親愛的迷人的河貍”寫情書。（“河貍”是西蒙的昵稱）
1945年，薩特與西蒙及幾個朋友共同創(chuàng)辦“存在主義”哲學的《新時代》月刊。
1949年，被后人奉為“女權(quán)運動”的“圣經(jīng)”的《第二性》出版。
1954年，以《達官貴人》獲龔古爾獎。
西蒙晚年將薩特給她的情書刊行于世。書名《致河貍的書信》。可惜的是：“河貍”的回信卻一封也沒編進去。
1986年4月14日，西蒙。德。波伏娃于巴黎去世。享年78歲。西蒙的逝世在全世界引起了反響。各種美譽紛紛而至。而當時的法國共產(chǎn)黨總書記馬歇的話尤其深刻：“波伏娃遠不同意共產(chǎn)黨人的所有觀點，她同我們的爭論是毫不動搖的，但我代表法國全體共產(chǎn)黨員向她致意，因為她始終代表著我們社會進步思想發(fā)展的一個重要時刻。”
小史
存在主義（existentialism）小史
崛起于德國、卻在法國人手里發(fā)揚光大的存在主義，是二十世紀上半葉最具代表性的哲學思潮。存在主義的譜系蕪蔓龐雜，被歸到這個旗幟下的思想家或文學家并沒有一致的教條或信念，他們像是長相相似，血統(tǒng)卻很可疑的家人。如果我們只論及存在主義的基本特征，其宗譜至少可以溯及四世紀的奧古斯丁。然而，這點在思想史的研究上或許很有價值，對當代存在主義思潮的理解卻沒有多大幫助。誠如哲學史家Copleston所言，存在主義這一名詞并不代表任何一種特殊哲學系統(tǒng)。其實我們可以把這個名詞保留給薩特的哲學，因為他明顯的稱他的哲學為存在主義。諷刺的是，薩特“好心地”蓋了一幢寬敞的“存在之家”，諸多被恭迎入舍的哲學家并不領(lǐng)情，寧可無依無靠流落在外。然而，經(jīng)由他“追封加謚”的“存在主義祖師爺”：齊克果、尼采、雅斯培，卻陰錯陽差的成為這次運動的非自愿受益人，想躲也躲不掉。
（1）反抗哲學上觀念論的基本假定與結(jié)論，特別是黑格爾的超越的泛邏輯；
（2）反抗物質(zhì)主義與工藝學上的實用主義，控告他們將人類的最高價值與理想歸于僅僅是動物本能的升華，而扼殺了人類文化的真正精神。正如同現(xiàn)象學運動中那句宣誓意味濃厚的口號：“面向事物自身！”，在其嫡系的存在主義那里也同樣產(chǎn)生了一句廣告詞：“存在先于本質(zhì)”。這個命題由存在主義掌門人薩特精心打造，氣勢上或許弱了點，卻充滿了哲學的思辯氣息。
文學
存在主義文學是二十世紀流行于歐美的一種文藝思潮流派，它是存在主義哲學在文學上的反映。存在主義作為一個文學流派，是在第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的，主要表現(xiàn)在戰(zhàn)后的法國文學中，從四十年代后期到五十年代，達到了高潮。
存在主義哲學的先驅(qū)者是丹麥人克爾凱戈爾。第一次世界大戰(zhàn)后，存在主義在德國開始流行，它的主要代表是海德格爾·雅斯貝爾斯。第二次世界大戰(zhàn)后，存在主義在法國思想界占據(jù)重要地位，一些作家通過文藝作品進行宣傳，擴大了存在主義的影響。六十年代后，存在主義思潮被其他新的流派所代替，荒誕派戲劇、“黑色幽默”就是存在主義文學的變種。
存在主義思想家的觀點并不完全相同，有人說，世上有多少個存在主義哲學家，就有多少種存在主義。法國的存在主義基本上分成兩大派別：一是以西蒙娜·魏爾和加布里埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；二是以讓·保羅·薩特、阿爾貝·加繆、德·博瓦爾為代表的無神論的存在主義。從文學的社會影響上說，薩特（1905-1980）和加繆（1913-1960）最為重要，他們都是法國的文學家。尤其是薩特，他是存在主義理論的集大成者。他的哲學著作《存在與虛無》、《存在主義是一種人道主義》、《人的前景》、《辯證理性批判》等，奠定了這種文學的理論基礎(chǔ)。
主觀意識決定存在的意義，但承認有獨立于意識的存在。“如果現(xiàn)象的存在不轉(zhuǎn)化為存在的現(xiàn)象，而我們又只有通過考察這種存在的現(xiàn)象才能對存在說點什么，那么，首先就應該建立那種使存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在統(tǒng)一的確定關(guān)系。如果我們考慮到，以上所說的一切都直接受到對存在的現(xiàn)象的揭示性的直觀的啟示，建立二者之間的這種關(guān)系可能就容易得多了。倘若不把存在看成揭示的條件，而是把存在看成能以概念來確定的顯現(xiàn)，我們一開始就值得了，單靠認識不能為存在提供理由，就是說，現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象。總之，在安瑟倫和笛卡爾所謂本體論證明意義上存在的現(xiàn)象才是“本體論的”。它是對存在的呼喚。作為現(xiàn)象，它要求一種超現(xiàn)象的基礎(chǔ)。存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性。這并不意味著存在是隱藏在現(xiàn)象背后的（我們已經(jīng)看到現(xiàn)象不可能掩藏存在），也不意味著現(xiàn)象是一種返回到獨特的存在的顯象（現(xiàn)象只作為顯象存在，就是說，現(xiàn)象在存在的基礎(chǔ)上表達自身）。言下之意，雖然現(xiàn)象的存在與現(xiàn)象外延相同，卻不能歸為現(xiàn)象條件——這種條件只就其自身揭示而言才存在——因此，現(xiàn)象的存在超出了人們對它的認識，并為這種認識提供基礎(chǔ)。”
存在主義指出，人的價值高于一切。個人與社會是對立的，但也是可交流，互相不能脫離的。人是被扔到世界上來的，客觀事物和社會總是在與人作對，時時威脅著“自我”。薩特在他的劇本《禁閉》中有一句存在主義的名言：“他人就是(我的)地獄。”但存在主義并不是只顧自己一己之私，而主張對世界承擔責任，對社會“介入”。所以薩特說：“存在主義的核心思想是什么呢？是自由承擔責任的絕對性質(zhì)；通過自由承擔責任，任何人在體現(xiàn)一種人類類型時，也體現(xiàn)了自己”。
存在主義者否定藝術(shù)的認識作用，認為藝術(shù)作品不能反映現(xiàn)實，只能在某種程度上揭示人的心靈的沖動，給人以“享樂”和感受的能力，使人的“非理性的感覺清晰、明確起來”。他們指出，藝術(shù)家的目的是創(chuàng)造自己的世界，表達自己的哲學思想和自己的感受，而不是藝術(shù)地再現(xiàn)客觀世界。在這種思想的支配下，存在主義文學的主要內(nèi)容往往是描寫荒謬世界中個人的孤獨、失望以及無限恐懼的陰暗心理。
存在主義文學的代表作品有薩特的小說《惡心》、哲理劇《禁閉》和加繆的小說《局外人》等。
存在主義文學主張哲理探索和文學創(chuàng)作相結(jié)合，以表現(xiàn)存在主義的哲學觀點為己任。這些作品大多數(shù)處理的是重大的哲理、道德和政治題材，重思想，輕形式，強調(diào)邏輯思維和哲學思辨。
存在主義作家反對按照人物類型和性格去描寫人和人的命運。他們指出，人并無先天本質(zhì)，只有生活在具體的環(huán)境中，依靠個人的行為來造就自我，演繹自己的本質(zhì)。小說家的主要任務是提供新鮮多樣的環(huán)境，讓人物去超越自己生存的環(huán)境，選擇做什么樣的人。因此，人物的典型化被退居次要的地位。
在文學創(chuàng)作中，存在主義作家提倡作者、人物和讀者的三位一體觀。指出作家不能撇開讀者來寫小說，作者的觀點不應該是先驗的，還必須通過讀者去檢驗；只有當小說展現(xiàn)在讀者面前時，在小說人物的活動過程中，作者和讀者才共同發(fā)現(xiàn)人物的真面貌。這種三位一體的觀點，對歐美青年一代作家影響很大，后來，也為其他文藝思潮流派所運用。
存在者
近代東方的存在主義是在對社會探索中逐漸積累的。另外，存在主義絕不悲觀，它指出人的存在先于人的本質(zhì)。我們知道，物體的本質(zhì)先于物體的存在，而人的存在先于人的本質(zhì)，存在主義思考人的絕對，人是絕對的個人。只有人先存在，人才追逐自由。而人有其罪惡和陰暗面。存在主義就不斷思考這個問題。
文學作品
談到文學作品中對于人性沉淪的最深刻反思，一定要處理的，就是“存在文學”這一重要領(lǐng)域。因為存在文學已不再刻畫個別的人物情境，而是陳述著一個時代性的問題。讀者也因此無法置身事外，觀賞別人的喜劇與悲劇，讀者會從存在文學的哲學性文辭中，看見所有時代中人，包括自己的苦痛焦慮與絕望。
文學，就其粗略分歧來說，曾經(jīng)歷過“古典時代”、“浪漫時代”，以及反叛浪漫，據(jù)實描寫中下階層生命困境的“寫實時代”，和再度反叛寫實，走入神秘象徵意識流的“新浪漫派”。新浪漫派的鼎盛高峰，就小說界而言，首推喬艾斯的《尤里西斯》。就此之后，文學分期突然轉(zhuǎn)向，走入“存在文學”時期。
到底什么是存在文學呢？既選用“存在”，多少跟存在哲學有一點點相關(guān)。
哲學文學
哲學從笛卡爾將主客二元對立，并以“我思故我在”肯定主體的理性能力后，歷經(jīng)經(jīng)驗主義者柏克萊、休謨的不斷質(zhì)疑修正，到了康德，則批判傳統(tǒng)對理性無限能力的認知，認為理性不可能理解物自體，這時哲學界理性主義的高峰已過，漸漸式微，還外加社會學研究者馬克思、韋伯對人理性的批判，甚至科學界孔恩對科學“典范”是否可能客觀地質(zhì)疑...，哲學傳統(tǒng)在處處沖擊之下幾乎要完全瓦解掉。
就在此時，哲學界出現(xiàn)一個大轉(zhuǎn)向：胡賽爾以其新方法論“括弧還原存而不論”，企圖找出先設(shè)“想當然爾”背后仍須被質(zhì)疑的預設(shè)。其最重要弟子海德格，根據(jù)老師胡賽爾的理論，再度修正，提出跟當年的笛卡爾完全相反的哲學理論“我在故我思”，認為哲學不應先從“知識”入手，而應先從“此在”入手，此在不只涵蓋傳統(tǒng)理性，他是全人，是有情感、有時間、有歷史的主體。
從此哲學界封閉性的本體論研究不再囿限于人的理性。新的認識論肯定想像、潛意識、原型、挑戰(zhàn)、希望、信仰、同情、抉擇以及意志。
也就是說，哲學開始研究“人生”。人生是“此在”的自我表現(xiàn)，人生無法回避焦慮、擔憂、耽溺與最終的歸宿死亡，人生最向往的處境是“絕對自由”...。
這種轉(zhuǎn)向，約在19世紀末就出現(xiàn)，到二次大戰(zhàn)結(jié)束后方完全成形。二次大戰(zhàn)后的世界，已完全不相信理性進步，反而對黑格爾“絕對理性”所導致的國家主義浩劫，彌漫著自省與反思。因此沿著海德格哲學，不拘是新馬克思、詮釋學或后現(xiàn)代哲學都嘗試用哲學來解決現(xiàn)世的問題。
存在文學正是于此時蓬勃發(fā)展，最重要的存在文學作家，諸如卡謬、卡夫卡及海明威的重要作品幾乎都是第一次大戰(zhàn)以后出現(xiàn)的。這些存在文學作家雖有不同的作品風格，卻相當一致地呈現(xiàn)人生狀態(tài)中的焦慮、擔憂、沉溺與荒謬。
疏離荒謬
存在文學的一個共通特色就是文學近似哲學。過去的小說，除了走象征神秘的意識流以外，都會很清楚地陳述故事與情節(jié)。但存在文學小說故事性卻不強，或者是故事可以陳述，卻不容易馬上掌握故事與現(xiàn)實之間的關(guān)聯(lián)，需要一種哲學性的解讀作輔助。
譬如卡夫卡于1919年出版的《變形記》，說的是一個人變成蟲的故事。若強要做文學性解讀，或強要講述情節(jié)、人物與對白，會覺得《變形記》簡直荒誕到極點。
《變形記》是說一個人早上起來，發(fā)現(xiàn)自己變成一條大蟲。他全家的生計全掌握在他的手上，因此變成蟲后，他有很幾天還一直擔心父母與妹妹的生活，期待著趕快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他關(guān)在房中不讓他出來，由妹妹負責天天喂食。漸漸地，他過去一切的生活習慣全都消失不見，他真的變成蟲，喜歡陰暗的角落，喜歡吃蟲愛吃的食物，唯一沒改變的是他的思想與情感，這就成為他的悲劇。有一次，妹妹在拉小提琴-----妹妹的小提琴，是他過去辛苦上班供應的-----他一時激動，想回返過去與家人相聚聆聽的時光，恰好家人又忘了把門鎖上，因此他不知不覺地爬了出來，卻造成一場大大的騷動不安，租客驚惶奔逃，家人匆匆把他趕進去。當夜，那最不怕他的妹妹也說要拋棄那條蟲，說：“萬一這蟲從頭到尾都不是哥哥呢？”蟲聽到了，就在第二天，蟲死了。
《變形記》這故事很明顯的根本不是現(xiàn)實生活會發(fā)生的事件，它不只是文學，也是哲學，它是在表達一種致命的疏離，這疏離可以放進任何一種政治社會的架構(gòu)底下，不管是極度商業(yè)物化，或極權(quán)社會，甚或是類似精神分裂脫離現(xiàn)實的疏離…。每個人都可以就自己生存狀態(tài)中所呈現(xiàn)的疏離，來解讀人變成蟲的故事，因而與《變形記》此一文學作品產(chǎn)生情境的關(guān)聯(lián)。
習慣摧殘
卡夫卡出版于1925年的另一部小說《審判》一樣有類似的特點。《審判》是說一個人在某年某日的某一天，突然被控訴有罪，他必須于每周日去接受審判，平日則過著例行的生活。審判地點的破敗、吵雜與人際間的荒謬，與平日生活的舒適完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪為何。他發(fā)現(xiàn)他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受審判，但是每當他要問及到底自己是什么罪名時，所有的人，包括他的父親、同事，全都回避著，隱諱著，神秘著，莫測高深著。他在不知何罪的痛苦中，疏離了他與周遭的人，也疏離了他日常的生活與審判的周日，疏離了平日生活的規(guī)則與審判日的荒謬。最后他終于莫名其妙地被好像完全與審判無關(guān)地殺死在路上，罪名是“像條狗”。
這故事一樣需要哲學性的解讀。它呈現(xiàn)疏離與荒謬，有人解讀成獨裁政權(quán)，也有人解讀成基督教信仰下所灌輸給人不當?shù)摹⑸窠?jīng)質(zhì)的罪意識，或是物化社會之人成為“非人”。
卡夫卡說：“存在其實是‘喪盡內(nèi)容的’和‘不確定’的，并因而是‘不可說出的’，盡管如此，人卻無時無刻地趨向它。”在卡夫卡看來，世界是荒謬的，人必須忍耐一切，以至于對一切荒謬形成習慣的態(tài)度，人的存在才能達到自由。
卡夫卡這種看法其實相當“自我摧殘”。較之于加繆，則加繆傾向反擊。他反擊的方法是以荒謬回應荒謬。這個觀點明顯見之于加謬1942年出版的《異鄉(xiāng)人》。
荒謬反叛
《局外人》故事一開始就是“母親死了”。但在這重要事件下，主角的態(tài)度卻是極其的冷漠無情，在母親下喪當天，他邂逅女友，并上床作愛。而男主角周遭的人，情感狀態(tài)都一樣是極其荒謬的。譬如一個吃軟飯的，依賴女友作妓女供養(yǎng)自己，卻屢屢打女友，理由是女友不忠，又譬如一老人養(yǎng)只狗，他與狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，后來狗逃家，老人卻哭泣，覺得失去生存的指望。至于小說的高潮：男主角用槍打死阿爾及利亞人，絕非為了朋友與他們有仇的情義，僅僅是因為陽光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作監(jiān)期間，加繆花了非常長的篇幅來描述那種前后不連貫的片段生命處境。最后，男主角被判死刑，理由跟殺人事件的關(guān)連也是極其可笑的：“母親下喪那天他沒有哭。”
從《局外人》的確可看出加繆以反抗來回應荒謬的人生哲學。他對人生的看法有如作監(jiān)，生命不連貫且片片段段，他對價值、意義、宗教情懷、人生在世的處境等的詮釋，簡而言之就是四個字：“荒謬”、“異鄉(xiāng)”。
“反叛給予生活以價值。”
控訴基督
存在文學出現(xiàn)于一二次大戰(zhàn)之際，其內(nèi)容絕對跟兩次大戰(zhàn)帶給人的荒謬絕望有關(guān)。而恰如人類在兩次大戰(zhàn)后拋棄信仰，存在文學也泰半將信仰放逐。
譬如卡謬，他就對存在哲學中的一支“祈克果神學”相當不滿，對祈克果盡管知道生命的荒謬，卻鼓勵信仰最后的一搏：以信心的跳躍來與神相遇，卡謬說這是“自貶”，是“自棄”，是“哲學上的自殺”。
“一輩子我都在避免那個念頭，告訴自己，別迷糊，你還沒把樣樣事都試過呢！于是我繼續(xù)奮斗。”
然后在對白中出現(xiàn)“所盼望的未得，令人心憂。”這句話出自箴言13章12節(jié)，但刪掉下句：“所愿意的來到，卻是生命樹。”
這就構(gòu)成整出劇的控訴主題：“戈多不來。”
在這一切中有什么真理呢？除了以上的中心主題外，還有非常多控訴宗教的對白，例如：“念過圣經(jīng)嗎？記得福音書嗎？”“我記得圣地地圖，都是彩色的，很漂亮，死海是淡藍色的，一看就覺得口渴起來。”“耶穌定十字架時，救了一個強盜。為何只救這個，不救那個免于死亡？為何四個作者中只有一個提到有一強盜被救，我們要信誰的記錄？”
“我們到底向他求過什么？一種禱告，一種模糊的祈求。他怎么回答？他說他會考慮，他必須好好想一想，他不能答應任何事情。”
“我一生都在和基督相比，基督至少可以釘十字架，我們卻無事可做。”《等待戈多》控訴宗教，也陳述人類歷史命運的荒謬。例如以下的對白：
“我們是不是被戈多拴住了？”
波左：“讓我們不要再說自己這一代的壞話，因比前一代歡樂不少一點。”
“夜在無意料時來到，地球上的事就是如此。”
波左：“幸運亂跳舞，這我稱之為代罪羔羊的苦悶。”
“又磨過一天，又打發(fā)一天。”
“你說你快樂，即使不是真的。”
“凡人都有他的小十字架要背，直到他死并被遺忘。”
“我們不再思想，不再有精力，不能保持沉默，充耳不聞。我們明明不用頭腦也過得去，我們在要求什么？我們總得找到事情，讓自己覺得自己存在。”
波左：“有一天我醒來就瞎得像命運一樣，瞎子沒有時間觀念，時間的產(chǎn)物也隨之隱匿，幸運也突然啞了。你一直問何時發(fā)生何時發(fā)生的？你那該死的時間還沒把我折磨夠嗎？”
“在這一切中能有什么真理呢？”
《等待戈多》最后的臺詞是：“我們走吧！”但是他們不動。
§從思鄉(xiāng)到流浪
尼采陳述的，不僅是他自覺性地棄絕信仰，也是先知性地陳述即將來臨的，整個時代對神的棄絕。
貝克特的《等待戈多》，其實無非是尼采、加繆等先驅(qū)的進一步驗證。
導向拯救
存在哲學的先驅(qū)海德格說，一個形而上的抽象彼岸世界終止了，但他并未宣告上帝信仰的終止，他只是宣告一種方法論的終止。后輩學者描述他開啟的哲學有若“思鄉(xiāng)的游子”，念念不忘信仰的家鄉(xiāng)，這在他《存在與時間》哲學思維中的確一直若隱若現(xiàn)。其哲學體系中對時間哲學思維中的確一直若隱若現(xiàn)。其哲學體系中對存在真理的“去遮蔽”“揭露”的描述，多少肯定了真理必然存在，并表現(xiàn)出對真理的向往。
卻越來越遠，越來越僅只關(guān)注現(xiàn)世，或是在“意義的耽延”中變成一種嬉玩的態(tài)度。譬如相當影響后結(jié)構(gòu)哲學的德希達，較之海德格，就很像是個流浪漢。海德格的“現(xiàn)象學分解”，是一種批判步驟，將概念分解到根源，因為概念在歷史長河中，會被遮蔽出現(xiàn)偏差，所以需清理其系譜，尋找起源，推斷歸宿。德希達卻只是抓住偏差歧異，瓦解一致性。海德格旨在恢復對話，德希達并不，海德格為建立基礎(chǔ)存在論而強調(diào)存在論差異，德希達則為消解形上學而啟用延異。
同樣地，存在文學初始，法蘭克福學派的瓦爾特．班杰明曾在其文學批評理論中說：“只有對一切塵世存在的悲慘、無意義徹底確信，才有可能透視出一種從廢墟中升起的通向拯救王國的遠景。”對班杰明而言，透過文學描述出幻滅、荒謬、無望、虛無的“廢墟”感，就是一種贖救的過程，恰如“彌賽亞”來臨之前的陣痛，以此“辯證意象”作為贖救的形式而存在。
班杰明是不是太過浪漫？至少哈柏馬斯就說，班杰明存在文學之后，文學走向一如哲學的走向，嚴肅者或貼近女性主義與同性戀議題，或在神秘主義浪潮下貼近魔幻寫實，或處理種族主義議題，更多的是繼續(xù)玩世不恭的嘲謔，諸如被稱為黑色幽默或黃色幽默…的包裝頹廢，再加上商業(yè)文化對一切藝術(shù)文學的收編，藝術(shù)文學非但不能像班杰明所說的成為一種救贖，甚至極為諷刺地，由誰來救贖藝術(shù)文學，竟成為藝文界最關(guān)切的問題。
藝術(shù)文學正站在一個十字路口上，尋找救贖，無非是尋找另一個振衰起弊的出路。恰似存在哲學中齊克果神學由荒謬導向“信心的一搏”，存在文學中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦難的人世間“等候救贖”，如果當年以自我摧殘或荒謬來對抗荒謬、以藝術(shù)文學救贖荒謬是一種估算的錯誤，是否這長久以來一直被冷落的齊克果與陀斯托也夫斯基所遙遙指出的方向，會是一個需審慎考慮的可能呢？
代表作品
文學著作
《局外人》（作者：阿爾貝·加繆）
《鼠疫》（作者：阿爾貝·加繆）
《城堡》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《審判》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《變形記》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《惡心》（作者：讓－保羅·薩特）
戲劇
《禁閉》（作者：讓－保羅·薩特）
《蒼蠅》（作者：讓－保羅·薩特）
《緩延》（作者：讓－保羅·薩特）
《卡里古拉》（作者：阿爾貝·加繆）
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這家伙太懶了，什么都沒寫！
作者
