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普羅提諾
羅馬帝國時(shí)代的哲學(xué)家
概述
普羅提諾是新柏拉圖學(xué)派最著(zhù)名的哲學(xué)家，更被認為是新柏拉圖主義之父。他是晚期古羅馬哲學(xué)中無(wú)可爭議的大師級人物，堪稱(chēng)整個(gè)古代希臘哲學(xué)偉大傳統的最后一個(gè)輝煌代表。
普羅提諾主張有神論，同時(shí)主張迷信與法術(shù)（本句描述恰與其著(zhù)作所言背道而馳）。他不是基督徒，但他的哲學(xué)對當時(shí)基督教的教父哲學(xué)產(chǎn)生了極大影響。
普羅提諾突出了柏拉圖哲學(xué)中的“巴門(mén)尼德”方面，強調最高精神本體即“太一”，太一不僅高于我們這個(gè)世界，而且高于“相”或本真存在，是人的認識完全無(wú)法達到的。從太一漫溢出的第二層本體是“神圣理智”，這相當于柏拉圖的相和亞里士多德的純粹自我觀(guān)照的形式；由神圣理智再漫溢向下，產(chǎn)生了第三層本體——“宇宙靈魂”，是我們這個(gè)世界的主導原則。至于具體個(gè)人的靈魂和具體萬(wàn)事萬(wàn)物，又是本體進(jìn)一步漫溢的結果
普羅提諾繼承和發(fā)展了柏拉圖的idea。什么是idea？idea就是物的原型。他把idea的世界歸納為太一，它超越了一切，絕對完美，放射除了心智和靈魂，而靈魂的一部分以追逐心智為目標，另一部分在有形的物質(zhì)軀體。太一是空無(wú)一物的，因為萬(wàn)物皆由它而生；所以太一就是我們的“道”，是“零”，而不是“一”。
生平
普羅提諾的生平，就頗為人所知道的而論，是通過(guò)他的朋友而兼弟子的蒲爾斐利/波菲利（Porphyre，此人是一個(gè)閃族人，真名字是馬爾庫斯）所寫(xiě)的一本傳記而為人所知的。然而這部記載里面有許多奇跡式的成份，使人就連其中那些較為可信的部分也難于完全信賴(lài)了。
普羅提諾認為自己此時(shí)此地的存在是無(wú)關(guān)重要的，所以他很不愿意談到自己一生的歷史事跡。可是，他說(shuō)過(guò)他生于埃及；并且我們知道他青年時(shí)是在亞歷山大港求過(guò)學(xué)的，他在這兒一直住到三十九歲，他的老師就是通常被人認為是新柏拉圖主義的創(chuàng )立人的安莫尼烏斯。薩卡斯。此后他參加了羅馬皇帝高爾狄安第三對波斯人的遠征，據說(shuō)是意在研究東方的宗教。皇帝當時(shí)還是一個(gè)青年，不久就被軍隊謀殺了，這種事本來(lái)是當時(shí)的慣例。這件事發(fā)生于公元244年他在美索不達米亞作戰的時(shí)候。于是普羅提諾便放棄了自己的東征計劃而定居于羅馬，并且不久便在羅馬開(kāi)始教學(xué)。他的聽(tīng)眾中間有許多有勢力的人物，他并曾受到了皇帝加里努斯的垂青。有一個(gè)時(shí)候他曾制訂過(guò)一個(gè)計劃，要在康巴尼亞建立起柏拉圖的理想國，并要為此目的而建立一座新城市，就叫作柏拉圖城。皇帝起初是贊許的，但最后撤銷(xiāo)了他的支持。
普羅提諾一直到四十九歲都沒(méi)有寫(xiě)過(guò)什么東西；但是此后他寫(xiě)了很多東西。他的著(zhù)作是由蒲爾斐利編纂的，蒲爾斐利要比起羅提諾更醉心于畢達哥拉斯主義，他使新柏拉圖主義的學(xué)派變得更為超自然主義的了；倘使新柏拉圖學(xué)派能夠更忠實(shí)地遵循普羅提諾的話(huà)，本來(lái)是不致于如此的。
基督教的影響
普羅提諾擺脫了現實(shí)世界中的毀滅與悲慘的景象，轉而觀(guān)照一個(gè)善與美的永恒世界。在這方面，他和他那時(shí)代所有最嚴肅的人調格是一致的。對他們大家來(lái)說(shuō)，（無(wú)論他們是基督教徒也好，還是異教徒也好，）實(shí)際的世界似乎是毫無(wú)希望的，惟有另一個(gè)世界似乎才是值得獻身的。對于基督教徒來(lái)說(shuō)，這“另一個(gè)世界”便是死后享有的天國；對柏拉圖主義者來(lái)說(shuō)，它就是永恒的理念世界，是與虛幻的現象世界相對立的真實(shí)世界。基督教的神學(xué)家們把這些觀(guān)點(diǎn)結合在一道，并且還又包括了大量普羅提諾的哲學(xué)。印澤教長(cháng)在他那部關(guān)于普羅提諾的非常有價(jià)值的著(zhù)作里面，正確地強調了基督教所得之于普羅提諾的東西。他說(shuō)，“柏拉圖主義是基督教神學(xué)有機結構的一個(gè)主要部分，我敢說(shuō)沒(méi)有別的哲學(xué)能夠與基督教神學(xué)合作而不發(fā)生摩擦”。他又說(shuō)，“要想把柏拉圖主義從基督教里面剔出去而又不致于拆散基督教，那是完全不可能的事”。他指出圣奧古斯丁曾把柏拉圖的體系說(shuō)成是“一切哲學(xué)中最純粹最光輝的”，又把普羅提諾說(shuō)成是“柏拉圖再世”，并且如果普羅提諾生得再晚一點(diǎn)的話(huà)，只需“改動(dòng)幾個(gè)字句，就是一個(gè)基督徒了”。按照印澤教長(cháng)的說(shuō)法，圣托馬斯。阿奎那“對于普羅提諾比對于真正的亞里士多德更為接近”。
因而普羅提諾作為塑造中世紀基督教以及天主教神學(xué)的一種影響來(lái)說(shuō)，就有著(zhù)歷史的重要性了。歷史學(xué)家在談到基督教的時(shí)候，必須很仔細地認識到基督教所經(jīng)歷的種種重大的變化，以及基督教就在同一個(gè)時(shí)代里也甚至可能采取的各種不同的形式。共觀(guān)福音書(shū)里所表現的基督教，幾乎完全不懂得什么形而上學(xué)。在這一方面，近代美國的基督教很像原始基督教；柏拉圖主義對一般美國人的思想感情是陌生的，大多數美國的基督徒也是更關(guān)心現世的責任以及日常世界的社會(huì )進(jìn)步，而不是關(guān)心當人們對于塵世萬(wàn)念俱灰時(shí)那些能夠慰藉人心的超世的希望。我并不是說(shuō)教義方面的任何變化，而是說(shuō)重點(diǎn)與興趣上的一種差異。一個(gè)現代的基督教徒，除非他能認識到這種差異是多么地重大，否則便不能理解已往的基督教。既然我們的研究是歷史性的，我們就得探討以往一切世紀里的有勢力的信仰，而在這些問(wèn)題上我們便不可能不同意印澤教長(cháng)所說(shuō)過(guò)的有關(guān)柏拉圖與普羅提諾的影響的那些話(huà)。
然而，普羅提諾并不僅僅是具有歷史上的重要性而已。他要比任何其他的哲學(xué)家都更能代表一種重要的理論類(lèi)型。一種哲學(xué)體系之是否重要，我們可以根據各種各樣不同的理由來(lái)加以判斷。首先而且最顯著(zhù)的理由就是，我們認為它可能是真的。到了今天，已經(jīng)沒(méi)有多少學(xué)哲學(xué)的人會(huì )覺(jué)得普羅提諾是真的了；印澤教長(cháng)在這一點(diǎn)上是一個(gè)罕見(jiàn)的例外。但真實(shí)性并不是一個(gè)形而上學(xué)所能具有的唯一優(yōu)點(diǎn)。此外，它還可以具有美，而美則確實(shí)無(wú)疑地是可以在普羅提諾里面找到的；普羅提諾有許多地方令人想到但丁神曲《天堂篇》中后一部分的詩(shī)篇，而幾乎絕不會(huì )想到文學(xué)里任何別的東西。他一再地描述著(zhù)光榮的永恒世界：
在我們精妙的幻想里傳來(lái)了
那首寧靜的純凈悠揚的歌聲
永遠在綠玉的寶座之前歌唱吧
向著(zhù)那坐在寶座之上的人而歌唱。
此外，一種哲學(xué)也可以說(shuō)是重要的，因為它很好地表達了人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的歡樂(lè )和憂(yōu)傷并不是哲學(xué)的題材，而不如說(shuō)是比較簡(jiǎn)單的那類(lèi)詩(shī)歌與音樂(lè )的題材。唯有與對宇宙的思索相伴而來(lái)的那種歡樂(lè )與憂(yōu)傷，才會(huì )產(chǎn)生出來(lái)種種形而上學(xué)的理論。一個(gè)人可以是一個(gè)快樂(lè )的悲觀(guān)主義者，也可以是一個(gè)憂(yōu)郁的樂(lè )觀(guān)主義者。也許薩姆爾·巴特勒可以作為前一種人的一個(gè)代表；普羅提諾則可以作為后一種人的一個(gè)出色的代表。像在普羅提諾所生活的那樣一個(gè)時(shí)代里，不幸是可以隨時(shí)臨頭的；而幸福如此也可以獲得的話(huà)，卻必須要靠對于那些遠遠脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣一種幸福之中總會(huì )有著(zhù)一種緊張的成份；它與兒童的單純幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自于日常生活的世界，而是得自于思想與想象；所以它就需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。因此，凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng )造出種種形而上學(xué)的樂(lè )觀(guān)主義的人；形而上學(xué)的樂(lè )觀(guān)主義有恃于對于超感世界的實(shí)在性的信仰。在那些在世俗的意義上是不幸的、但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級的幸福的人們中間，普羅提諾占有著(zhù)一個(gè)極高的地位。
他的純理智方面的優(yōu)點(diǎn)，是無(wú)論如何也不能加以輕視的。他曾在許多方面澄清了柏拉圖的學(xué)說(shuō)；他曾以最大可能的一貫性發(fā)展了由他和許多別人共同主張過(guò)的那種理論類(lèi)型。他那反對唯物主義的論據是很好的；并且他關(guān)于靈魂與身體的關(guān)系的整個(gè)概念，也比柏拉圖的或亞里士多德的要更加明確。他像斯賓諾莎一樣，具有一種非常感人的道德純潔性與崇高性。他永遠是真誠的，從來(lái)也不尖刻或挑剔，他一貫是想要盡可能簡(jiǎn)捷明白地告訴讀者他所認為是重要的東西。無(wú)論人們對于作為一個(gè)理論哲學(xué)家的普羅提諾作何想法，但是作為一個(gè)人來(lái)說(shuō)，人們是不可能不愛(ài)他的。
發(fā)展柏拉圖
普羅提諾對柏拉圖懷有極大的敬意；他談到柏拉圖總是用尊稱(chēng)的“他”。一般說(shuō)來(lái)，他對待“有福的古人們”總是非常尊敬的，但是這種尊敬卻并不及于原子論者。當時(shí)還在活躍著(zhù)的斯多葛派和伊壁鳩魯派是他所反對的，反對斯多葛派僅只是由于他們的唯物主義，而伊壁鳩魯派的哲學(xué)則每一部分他都反對。亞里士多德對他所起的作用要比表面上來(lái)得大，因為他借用亞里士多德的許多地方常常是不加聲明的。另在許多論點(diǎn)上，我們也可以感覺(jué)出巴門(mén)尼德的影響。
中心哲學(xué)思想
普羅提諾的形而上學(xué)是從一種神圣的三位一體，即太一（to en/the One）、理智與靈魂，而開(kāi)始的。但這三者并不是平等的，像基督教的三位一體中的三者那樣；太一是至高無(wú)上的，其次是理智，最后是靈魂。太一是多少有些模糊的。太一有時(shí)候被稱(chēng)之為“神”，有時(shí)候被稱(chēng)之為“善”；太一超越于“有”之上，“有”是繼太一而后的第一個(gè)。我們對太一不能加以任何的敘述語(yǔ)，我們只能說(shuō)“太一存在”。（這令人想到了巴門(mén)尼德。）把“神”說(shuō)成是“全”乃是錯誤的，因為神超越于全之上。神是通過(guò)萬(wàn)物而出現的。但太一是可以不假任何事物而出現的：“它既不存在于任何地方，而任何地方又都有它存在”。雖然有時(shí)候他把太一說(shuō)成是“善”，但他卻告訴我們說(shuō)，太一既先于“善”也先于“美”。有時(shí)候太一看起來(lái)很像亞里士多德的“神”；他告訴我們說(shuō)神并不需要自己的派生物，并且也并不關(guān)心被創(chuàng )造的世界。太一是不可定義的；就這一點(diǎn)而論，則沉默無(wú)言要比無(wú)論什么辭句都有著(zhù)更多的真理。
第二者普羅提諾稱(chēng)之為nous（心智）。我們很難找出一個(gè)英文字來(lái)表達nous。標準的字典翻譯是“心靈”，但是這并不能表示它的正確涵義，特別是當這個(gè)字用之于宗教哲學(xué)的時(shí)候。假如我們說(shuō)普羅提諾把心靈置于靈魂之上，那我們就會(huì )造成一種完全錯誤的印象了。普羅提諾的英譯者麥肯那（Mckenna）用的是“理智－原則”，但這個(gè)字也還是不妥當的，而且也并沒(méi)有能提示它是適宜于宗教崇拜的一種對象。印澤教長(cháng)用的是“精神”，這或許是最可取的一個(gè)字了。但是這個(gè)字卻漏掉了自從畢達哥拉斯以后一切希臘宗教哲學(xué)中都極重要的那種理智的成份。數學(xué)、觀(guān)念世界以及關(guān)于非感覺(jué)的事物的一切思想，對畢達哥拉斯、柏拉圖和平羅提諾來(lái)說(shuō)，都具有著(zhù)某種神圣的成份；它們構成了nous的活動(dòng)，或者至少也是我們所能想象的最接近于nous的活動(dòng)的東西。正是由于柏拉圖的宗教里的這種理智的成份，才使得基督教徒——最突出的是約翰福音的作者——把基督等同于Logos（道）。就這方面而論，則Logos應該譯作“理性”；這便使我們不能用“理性”這個(gè)字來(lái)譯nous了。我愿意跟著(zhù)印澤教長(cháng)用“精神”這個(gè)字，但附有一個(gè)條件即nous具有著(zhù)一種理智的涵意，那是通常為我們理解的“精神”所沒(méi)有的。但我將經(jīng)常使用nous這個(gè)字而不加以翻譯。
普羅提諾告訴我們說(shuō)，nous是太一的影子；它之所以產(chǎn)生是因為太一在其自我追求之中必須有所見(jiàn)，這種見(jiàn)就是nous。這是一個(gè)很難理解的概念。普羅提諾說(shuō)過(guò)，一個(gè)并不具有各個(gè)部分的“有”也可以認識其自身；在這種情形下，見(jiàn)者與被見(jiàn)者就是同一個(gè)東西。神是被柏拉圖類(lèi)比作太陽(yáng)而加以想象的，而在神里面發(fā)光者與被照亮的東西就是同一個(gè)東西。按照這種類(lèi)比來(lái)推論，則nous可以認為是太一看見(jiàn)其自身時(shí)所依恃的光明。我們有可能認識到我們由于固執己見(jiàn)而已經(jīng)忘記了的“神圣的心靈”。要想認識神圣的心靈，我們就必須趁著(zhù)我們自己的靈魂最與神相似的時(shí)刻，來(lái)研究我們自己的靈魂：我們必須撇開(kāi)我們的肉體，以及塑造肉體的那一部分靈魂，以及“具有欲望與沖動(dòng)和種種類(lèi)似的虛幻無(wú)用的感覺(jué)”；這時(shí)剩下來(lái)的就是神圣的理智的影子了。
“那些被神明所充滿(mǎn)、所鼓舞的人們至少具有著(zhù)一種知識，即他們身中有著(zhù)某些更偉大的東西，雖說(shuō)他們并不知道那些東西是什么；從推動(dòng)著(zhù)他們的運動(dòng)里以及他們所發(fā)出的言論里，他們看到的并不是他們自身而是那推動(dòng)著(zhù)他們在運動(dòng)的力量：因此當我們把握住純粹nous的時(shí)候，我們對至高無(wú)上者的關(guān)系也必定是處于同樣的狀態(tài)；我們知道內在的神圣的心靈，是它創(chuàng )造了有以及屬于有的其他一切：但是我們也知道還有另外的東西，知道它完全不屬于有，而是一種比我們所知道的有關(guān)有的一切要更加高貴得多的一種原則；要更加完滿(mǎn)得多，也更加偉大得多；它超乎于理智、心靈和感情之上；是它賦予了這些力量的，但絕不可把它和這些力量混為一談”。這樣，當我們“被神明所充滿(mǎn)、所鼓舞”的時(shí)候，我們就不僅見(jiàn)到了nous，而且也見(jiàn)到了太一。當我們與神明這樣相接觸的時(shí)候，我們并不能以文字來(lái)推論或者以文字來(lái)表達這種所見(jiàn)；這些都是以后的事。“在與神明相接觸的那一瞬間，是沒(méi)有任何力量來(lái)做任何肯定的；那時(shí)候沒(méi)有工夫這樣做；根據所見(jiàn)來(lái)進(jìn)行推理，乃是以后的事。我們只知道當靈魂突然之間被照亮了的時(shí)候，我們便具有了這種所見(jiàn)。這種光亮是從至高無(wú)上者那里來(lái)的，這種光亮就是至高無(wú)上者；當他像另一個(gè)神那樣受到某一個(gè)人的呼吁而帶著(zhù)光亮來(lái)臨的時(shí)候，我們就可以相信他在面前；光亮就是他來(lái)臨的證據。這樣，沒(méi)有被照亮的靈魂就始終沒(méi)有那種所見(jiàn)；但是一旦被照亮之后，靈魂便具有了它所追求的東西。而這就是擺在靈魂之前的真正的目的：把握住那種光明，以至高無(wú)上者（而不是以任何其他原則的光明）來(lái)窺見(jiàn)至高無(wú)上者，——窺見(jiàn)那個(gè)其自身同時(shí)也就是獲得這種所見(jiàn)的方法的至高無(wú)上者；因為照亮了靈魂的正是靈魂所要窺見(jiàn)的，正猶如惟有憑借著(zhù)太陽(yáng)自身的光明我們才能看到太陽(yáng)一樣。”
然而這要怎樣才能成就呢？“要摒棄萬(wàn)事萬(wàn)物”“天人感通”（在一個(gè)人的體外）的經(jīng)驗曾屢次地臨到過(guò)普羅提諾：這曾發(fā)生過(guò)許多次：擺脫了自己的身體而升入于自我之中；這時(shí)期他一切都成了身外之物而只潛心于自我；于是我便窺見(jiàn)了一種神奇的美；這時(shí)候我便愈加確定與最崇高的境界合為一體；體現最崇高的生命，與神明合而為一；一旦達到了那種活動(dòng)之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高無(wú)上者的，無(wú)論是什么我都凌越于其上：然而隨后出現了由理智活動(dòng)下降到推理的時(shí)刻，經(jīng)過(guò)了這一番在神明中的遨游之后，我就問(wèn)我自己，我此刻的下降是怎么回事，靈魂是怎樣進(jìn)入了我的身體之中的，——靈魂即使是在身體之內，也表明了它自身是高尚的東西。這就把我們帶到了三位一體之中的第三個(gè)成員而且是最低下的成員，即靈魂。靈魂雖然低于nous，但它卻是一切生物的創(chuàng )造者；它創(chuàng )造了日、月、星辰以及整個(gè)可見(jiàn)的世界。它是“神智”的產(chǎn)物。它是雙重的：有一種專(zhuān)對nous的內在的靈魂，另有一種對外界的靈魂。后一種靈魂是和一種向下的運動(dòng)聯(lián)系在一片的，在這種向下的運動(dòng)里“靈魂”便產(chǎn)生了它的影象，——那便是自然以及感覺(jué)世界。斯多葛派曾把自然等同于神，但普羅提諾則把自然視為是最低級的領(lǐng)域，是當靈魂忘卻了向上仰望nous時(shí)從它里面流溢出來(lái)的某種東西。諾斯替派的觀(guān)點(diǎn)，即可見(jiàn)的世界是罪惡的，可能就是受了它的啟發(fā)，但是普羅提諾本人并沒(méi)有采取這種觀(guān)點(diǎn)。可見(jiàn)的世界是美麗的，并且是有福的精靈的住所；它的美好僅次于理智世界。在一片論述諾斯替派見(jiàn)解（即宇宙極其創(chuàng )造者是罪惡的）的非常有趣的爭論性文章里，他承認諾斯替派的學(xué)說(shuō)有些部分，例如對物質(zhì)的憎恨，是可以推源于柏拉圖的；但他認為凡是其他那些并非來(lái)自于柏拉圖的部分，都不是真的。
諾斯替的反駁
他對諾斯替主義的反駁有兩種。一方面，他說(shuō)靈魂創(chuàng )造物質(zhì)世界的時(shí)候，乃是由于對神明的記憶所使然，而并不是因為它墮落了的緣故；他認為感覺(jué)世界是美好得正如一個(gè)可感世界所可能的那樣。他強烈地感到，被感官所知覺(jué)的事物乃是美麗的：凡是真正知覺(jué)到了理智世界的和諧的人，只要是有一點(diǎn)音樂(lè )感的話(huà)，誰(shuí)能不感到可感的聲音之中的和諧呢？哪一位幾何學(xué)家或算學(xué)家能不欣賞我們在可見(jiàn)的事物中所觀(guān)察到的對稱(chēng)、對應與秩序的原則呢？想一想繪畫(huà)的情形吧：凡是以肉體的感官看見(jiàn)了繪畫(huà)藝術(shù)的作品的人，決不是以唯一的一種方式在看見(jiàn)這件東西的；他們從眼前被勾畫(huà)出來(lái)的事物里面認識到了深藏在理念之中的事物的表現，因而深深地被感動(dòng)，并這樣被喚起了對于真理的回憶，——這正是“愛(ài)”所由以產(chǎn)生的經(jīng)驗。如果卓越地再現于一個(gè)面容上的美的形象，能把心靈催向那另外的一個(gè)境域里去；那末凡是看見(jiàn)了這些在感覺(jué)世界中處處都在洋溢著(zhù)的可愛(ài)形象的人，——這種巨大的秩序井然，就連遙遠的星辰也都在體現著(zhù)的這種形式，——當然就不會(huì )有一個(gè)人是如此之冥頑不靈、如此之無(wú)動(dòng)于衷，竟致于能不被這一切帶入到回想之境的，竟致于在想到從那種偉大之中所發(fā)出來(lái)的如此偉大的這一切時(shí)，而能不被敬畏之情所充滿(mǎn)了的。凡是不能領(lǐng)會(huì )這些的，就只能是既不曾探測過(guò)這個(gè)世界，也不曾對于另一個(gè)世界有過(guò)任何的所見(jiàn)。
此外，反駁諾斯替派見(jiàn)解的還有另一種理由。諾斯替派認為，一切神明的東西都不與日、月、星辰相聯(lián)系；日、月、星辰乃是被一種罪惡的精靈所創(chuàng )造出來(lái)的。在一切可以知覺(jué)得到的事物之中，唯有人的靈魂是多少具有一些善的。但是普羅提諾則深信天體乃是與神明相似的某些生物的身體，并且無(wú)可比擬地要優(yōu)越于人類(lèi)。按照諾斯替派的說(shuō)法，“他們宣稱(chēng)他們自身的靈魂，即人類(lèi)的最渺小的靈魂，乃是神明的、不朽的；但是整個(gè)的天體以及天上的星辰卻與'不朽原則'并沒(méi)有任何相通之處，盡管這些比其他們自己的靈魂來(lái)要更加純潔得多、可愛(ài)得多”）。普羅提諾的觀(guān)點(diǎn)以《蒂邁歐篇》的權威為其依據，并且這種觀(guān)點(diǎn)曾被某些基督教的教父（例如歐利根）所采用。它對人們的想象是具有吸引力的；它表達了天體自然而然所激起的感情，并且使得人類(lèi)在物理世界之中也并不那么太孤零。
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尚可名片
這家伙太懶了，什么都沒(méi)寫(xiě)！
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