淮南子（西漢劉安及門(mén)客編寫(xiě)的議論文）
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淮南子
西漢劉安及門(mén)客編寫(xiě)的議論文
本詞條是多義詞，共2個(gè)義項
基本信息
| 中文名 | 淮南子 |
| 外文名 | Huai Nan Zi |
| 別名 | 《淮南鴻烈》 《劉安子》 《鴻烈》 |
| 作者 | 劉安及其門(mén)客 |
| 作品體裁 | 古代議論文 |
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詳細信息
作者簡(jiǎn)介
淮南子
比較含混的說(shuō)法是，《淮南子》是淮南王劉安及其賓客共同撰著(zhù)的，劉安的父親劉長(cháng)是漢高祖的庶子，封為淮南王，劉安作為長(cháng)子，承襲父爵，故亦稱(chēng)淮南王。；但是史稱(chēng)淮南王“招致賓客方術(shù)之人數千人”，這些人不可能都是《淮南子》的作者；淮南王的門(mén)人賓客中究竟有哪些人參與了《淮南子》的撰著(zhù)，于是又有一種比較明確的說(shuō)法，認為是淮南王劉安“與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統仁義，而著(zhù)此書(shū)。”（高誘《淮南鴻烈解序》）指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再后來(lái)，這里出現的八個(gè)名字又被統稱(chēng)為“八公”，于是《淮南子》的作者就成為淮南王劉安 和八公了。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“《淮南子》匠心經(jīng)營(yíng)，極有倫脊，非漫然獺祭而已。”
《淮南子》書(shū)中有較多的《莊子》的影響，已與晚周至漢初南方黃老道家的正宗有所區別。道家由以黃老為主轉移到以老莊甚至以莊列為主，這一轉變在《淮南子》書(shū)中已可見(jiàn)其端倪。作為楚文化重要內容的黃老道家兼陰陽(yáng)數術(shù)的思想傳統，到《淮南子》的成書(shū)，已經(jīng)是殿軍之作了。此書(shū)撰著(zhù)于景帝一朝的后期，而于漢武帝劉徹即位之初的建元二年進(jìn)獻于朝廷。
淮南王劉安是當時(shí)皇室貴族中學(xué)術(shù)修養較為深厚的人，他招致賓客方術(shù)之士數千人著(zhù)書(shū)立說(shuō)，“作《內篇》二十一篇，《外書(shū)》甚眾，又為《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬(wàn)言”（《漢書(shū)·淮南厲王劉長(cháng)傳》）。然而這部涉及范圍十分廣泛的文化巨著(zhù)，留傳下來(lái)的只有《內書(shū)》二十一篇，也就是現在我們看到的《淮南子》。
劉安有心在天下一旦發(fā)生變亂時(shí)取得政治主動(dòng)，積極制作戰爭裝備，積聚金錢(qián)，賄賂漢王朝的地方實(shí)力派。又日夜研究軍事地圖，暗中進(jìn)行作戰部署。淮南國貴族違法的事件逐漸有所敗露，在朝廷予以追查時(shí)，劉安最終發(fā)起叛亂。然而叛亂迅速被漢王朝成功平定。劉安被判定“大逆不道，謀反”罪，自殺。淮南國被廢除。漢武帝在這里設立了九江郡。
《淮南子》是西漢初年淮南王劉安招集門(mén)客，于漢景帝、漢武帝之交時(shí)撰寫(xiě)的一部論文集。劉安(公元前179年一前122年)是漢高祖劉邦的少子淮南厲王劉長(cháng)之子。淮南厲王因“謀取”獲罪，流徙途中絕食而死，后淮南厲王的封地被一分為三，劉安被策封為淮南王。劉安曾羅致賓客數干人，內中不乏碩學(xué)之士，共同編定《淮南子》一書(shū)。其中《內篇》二十一篇，《外書(shū)》三十三篇，《中篇》八卷，《要略》，是全書(shū)的序言。從《要略》看，全書(shū)寫(xiě)作有統一的計劃和安排。但從內容看，并未完全統一。《漢書(shū)·藝文志》把它列入“雜家”是有道理的。書(shū)中內容，除道家思想外，還兼收了儒家、法家、陰陽(yáng)家之言。范文瀾先生說(shuō)：“《淮南子》雖以道為歸，但雜采眾家”，仍表現出一定的融合傾向。”
作品目錄
內篇 | ||||||
卷一 原道訓 | 卷二 俶真訓 | 卷三 天文訓 | 卷四 墬形訓 | 卷五 時(shí)則訓 | 卷六 覽冥訓 | 卷七 精神訓 |
卷八 本經(jīng)訓 | 卷九 主術(shù)訓 | 卷十 繆稱(chēng)訓 | 卷十一 齊俗訓 | 卷十三 氾論訓 | 卷十四 詮言訓 | |
卷十五 兵略訓 | 卷十六 說(shuō)山訓 | 卷十七 說(shuō)林訓 | 卷十八 人間訓 | 卷十九 修務(wù)訓 | 卷二十 泰族訓 | 卷二十一 要略 |
中篇 | ||||||
卷二《鴻寶》 | 卷三《苑秘書(shū)》 | 卷四《重道延命方》 | 卷五《淮南萬(wàn)畢》（語(yǔ)出《莊子》：“通于一而萬(wàn)事畢”） | 卷六《淮南變化術(shù)》 | 卷七《淮南中經(jīng)》 | |
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淮南子
內容簡(jiǎn)介
《淮南子》著(zhù)錄共分為內二十一篇、中八篇、外三十三篇，內篇論道，中篇養生，外篇雜說(shuō)，至今存世的只有內篇，現今出版版本，大多對內篇進(jìn)行刪減后再出版。“說(shuō)林、說(shuō)山、人閑諸篇多紀古事”。以道家思想為主，糅合了儒法陰陽(yáng)等家，一般列《淮南子》為雜家。實(shí)際上，該書(shū)是以道家思想為指導，吸收諸子百家學(xué)說(shuō)，融會(huì )貫通而成，是戰國至漢初黃老之學(xué)理論體系的代表作。《淮南子》在闡明哲理時(shí)，旁涉奇物異類(lèi)、鬼神靈怪，保存了一部分神話(huà)材料，像“女?huà)z補天”、“后羿射日”、“共工怒觸不周山”、“嫦娥奔月”、“大禹治水”、“塞翁失馬”等古代神話(huà)，主要靠本書(shū)得以流傳，故《漢書(shū)·藝文志》將之列為雜家類(lèi)。
創(chuàng )作背景
劉安撰作《淮南子》的目的，是針對初登基帝位的漢武帝劉徹，反對他所推行的政治改革。
作品版本
通行本為二十一卷。
明正統《道藏》本將《原道》、《俶真》、《天文》、《地形》、《時(shí)則》、《主術(shù)》、《氾論》分為上下卷而成二十八卷本。
道家典籍
《淮南子》引用過(guò)的道家著(zhù)作，見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》的有《老子》、《文子》、《莊子》、《列子》等。此外，郭店楚簡(jiǎn)中《太一生水》篇對《淮南子》也有明顯影響，也可歸入此類(lèi)。
《淮南子》分析了《管子》產(chǎn)生的原因：“桓公憂(yōu)中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文武之業(yè)。”(《要略》)顯然把它作為富國強民的政治著(zhù)作看待，劉向也認為：“凡《管子書(shū)》，務(wù)富國安民，道約言要，可以曉合經(jīng)義。”①《淮南子》在《道應訓》引述了《管子》的話(huà)②，《管子》一書(shū)，以道家為主包舉百家，《淮南子》的“氣”論及“法治”等方面的思想，都能在稷下黃老著(zhù)作《管子》那里找到它的源頭。
《老子》是《淮南子》直接引用最多的典籍，《道應訓》實(shí)際就是以歷史故事、寓言傳說(shuō)等闡釋《老子》的旨義，僅此一篇，涉及《老子》41章中的56處文字，它與《韓非子》的《解老》、《喻老》一樣，都是關(guān)于《老子》的較早的注釋?zhuān)阋?jiàn)《淮南子》作者對《老子》的重視。《淮南子》所受《老子》的影響，最明顯的是以道作為全書(shū)的指導宗旨，并對“道”做了更加詳盡的描述和規定，其中《原道訓》，楊樹(shù)達認為：“此篇全衍老子之旨，故以《原道》名篇。”③
《淮南子》引用《莊子》直接說(shuō)明的只有一處，見(jiàn)于《道應訓》：故《莊子》日：“小年不及大年，小知不及大知。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”這句出自《逍遙游》，只是次序略有不同。但是，“其暗用《莊子》者觸篇皆是。今本《莊子》三十三篇，惟《說(shuō)劍篇》之文，不見(jiàn)于淮南。其余三十二篇，則均有稱(chēng)引”④。劉安對《莊子》是熟悉并深有研究的，他還做過(guò)《莊子》的注釋工作。《文選》謝靈運《入華子崗是麻源第三谷》、陶淵明《歸去來(lái)辭注》、任彥升《齊竟陵文宣王行狀》李善注并引淮南王《莊子要略》云：“江海之士，山谷之人，輕天下，細萬(wàn)物，而獨往者也。”張景陽(yáng)《七命》注引淮南王《莊子后解》云：“庚市子，圣人無(wú)欲者也。人有爭財相斗者，庚市子毀玉于間，而斗者止。”據此可知，淮南王劉安曾有《莊子要略》和《莊子后解》，惜已失傳。
《淮南子》與《文子》關(guān)系殊難判斷，《文子》的內容有十分之五六與《淮南子》相同，兩者孰先孰后的官司打了上千年。《漢志》載：“《文子》九篇。”班固自注曰：“老子弟子，與孔子并時(shí)，而稱(chēng)周平王問(wèn)。”。然而，1973年，河北定州西漢中山懷王劉修墓中出土的竹簡(jiǎn)中就有《文子》，這為認識《文子》提供了新的機遇。①竹簡(jiǎn)《文子》與今本《文子》內容既有相同者，也有不見(jiàn)于今本的佚文，說(shuō)明《文子》是有淵源的，為西漢就已經(jīng)存在的先秦古籍，它與《淮南子》的關(guān)系，絕非簡(jiǎn)單的誰(shuí)抄誰(shuí)的問(wèn)題。
《列子》的“共工怒觸不周山”的神話(huà)和列子“使天地三年而成一葉，則萬(wàn)物之有葉者寡矣”的感嘆，在兩書(shū)中都出現過(guò)，顯然有某種繼承關(guān)系。《漢志》所著(zhù)錄的“《列子》八篇”，是劉向整理過(guò)的，它在流傳的過(guò)程可能有后人摻入的成分，但絕非“偽書(shū)”，其內容大部分可信。《尸子》說(shuō)：“列子貴虛。”（《廣澤篇》）劉向以為：“其學(xué)本于黃帝老子，號日道家。道家者，秉要執本，清虛無(wú)為，及其治身接物，務(wù)崇不競，合于六經(jīng)……孝景皇帝時(shí)貴黃老術(shù)，此書(shū)頗行于世。”（《列子書(shū)錄》）②在景帝時(shí)十分流行的《列子》，想必劉安也能見(jiàn)到，《淮南子》也有貴“虛”的一面，不能說(shuō)沒(méi)有《列子》的影響。
至于《黃帝四經(jīng)》（唐蘭認為，馬王堆漢墓帛書(shū)《老子》乙本卷前古佚書(shū)就是《漢志》所說(shuō)的《黃帝四經(jīng)》）有《道原》，《淮南子》有《原道訓》，《淮南子》文字明顯出于前者的有近三十處，唐蘭已作過(guò)梳理。①
涉及思想
兵略
《兵略》篇專(zhuān)論軍事，代表了西漢初期的軍事理論水平，其主要思想如下：
其一，戰爭的勝負，取決于政治上的得失。首先，政治上得道，軍事上才能取勝。《兵略》認為：兵，失道而弱，得道而強；將，失道而拙，得道而工（精明）；國，得道而存，失道而亡。所謂道者，即是與天地順、與四時(shí)合的最高行為準則。得道者，眾之所助，雖弱必強；失道者，眾之所去，雖大必亡。因此政治上得道，是保證軍事上取勝的基本條件。政治上得道的軍隊可以車(chē)不發(fā)軔（防止車(chē)輪滾動(dòng)的木頭），騎不被鞍，鼓不振塵，旗不解卷，甲不離矢，刃不嘗血，本國的社會(huì )生活秩序也不用打亂，即朝不易位，賈不去肆，農不離野，只要對敵國招義而責之，就可以大國必朝（前來(lái)歸附），小國必下。《兵略》還回顧了古時(shí)的戰爭，認為五帝時(shí)期的戰爭是得道的。那時(shí)的戰爭不是為了擴張土地，也不是為了貪金玉之略（掠奪），而是為了禁暴討亂，為了消滅殘賊天下、令萬(wàn)民不得安生的貪昧饕餮之人，如黃帝擊敗炎帝，顓頊誅殺共工，堯舜討滅不義的丹水和有苗，因而戰無(wú)不勝。他們用兵之前，往往先教之以道，導之以德，不聽(tīng)，則臨之以威武，再不從，則制之以兵革，因此用兵若櫛發(fā)耨苗，所去者少，而所利者多，是所謂圣人之用兵。殷商以后，至春秋時(shí)期的用兵是所謂霸王之兵。這個(gè)時(shí)期的戰爭，多是為了消滅加虐于民的敵國之君，為義兵之舉，因此往往克（攻克）國不及其民，廢其君而易其政，尊其秀士（仁人智士）而顯其賢良，振其孤寡，恤其貧窮，出其囹圄，賞其有功。這種戰爭非以亡（消滅）存（存在）也，將以存（保存）亡（殆盡的東西）也，故也是得道的。戰國時(shí)期的用兵則是失道的晚世之兵。這時(shí)期的戰爭，無(wú)道之君往往設渠塹，傅（防守）堞（城上女墻）而守，進(jìn)攻一方也不是為禁暴除害，而是要侵地廣壤，都是為了個(gè)人的私利。為個(gè)人私利進(jìn)行的戰爭，不僅失道，而且造成人員的巨大傷亡，同時(shí)這種戰爭最終也不會(huì )獲得勝利的，因為它得不到民眾的支持。其次，軍事上取勝的根本，在于加強政治統治，即為存政，建立牢固的統治基礎。《兵略》認為，軍事上甲堅兵利，車(chē)固馬良，畜積給足，士卒殷軫（眾多）等物質(zhì)條件，以及奇謀詐術(shù)的巧妙運用和良臣猛將的合理任用等主觀(guān)條件，雖然是克敵制勝不可缺少的條件，但皆佐勝之具也，并不是保證戰爭必勝的根本條件。軍事上的必勝之本在于政治上的強大，即德義足以懷天下之民，事業(yè)足以當天下之急，選舉足以得賢士之心，謀略足以知強弱之勢。《兵略》認為：政勝其民，下附其上，則兵強矣；民勝其政，下畔其上，則兵弱矣。并指出：地廣人眾，不足以為強；堅甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴令繁刑，不足以為威。它主張修政于境內，使群臣親附，百姓和輯，上下一心，君臣同力，諸侯服其威而四方懷其德，這樣就可以修政廟堂（朝廷）之上而折沖千里之外，拱揖指（指揮）而天下響應，《兵略》認為這是用兵之上也。它還列舉楚懷王、秦二世敗亡的教訓，以及武王伐紂的事例，說(shuō)明為存政者，雖小必存；為亡政者，雖大必亡的道理。再次，《兵略》繼承和發(fā)展了《孫子兵法》中不戰而屈人之兵的全勝戰略思想。提出：全兵（獲得徹底勝利的軍隊）先勝而后戰，敗兵先戰而后求勝的思想，主張：制勝于未戰。它說(shuō)：善用兵者，先弱敵而后戰者也，這樣可以費不半而功自倍也。它主張先以德勝敵，然后再與之戰，可以獲得全勝，并指出：千乘之國行文德者王，萬(wàn)乘之國好用兵者亡，反對窮兵黷武。它強調：凡用兵者，必先自廟戰。所謂廟戰，即在采取軍事行動(dòng)以前，就敵我雙方的主孰賢、將孰能、民孰附、國孰治、積蓄孰多、士卒孰精、甲兵孰利、器備孰便等一系列問(wèn)題進(jìn)行全面的比較、分析，加強不足之處，保證最終取得全勝。《兵略》認為：只有進(jìn)行充分的廟戰，運籌于廟堂之上，才能夠做到?jīng)Q勝于千里之外，并指出：廟戰者帝。
其二，比較精辟地論述了軍事行動(dòng)中動(dòng)與靜的辯證關(guān)系。《兵略》認為，軍隊出擊，要如神出而鬼行，運于無(wú)形，出于不意，使敵人無(wú)法察覺(jué)，莫知其所之、莫知其所集，以達到出敵不意，攻其不備的目的。《兵略》同時(shí)認為，軍隊不動(dòng)則已，動(dòng)則應發(fā)如疾風(fēng)，疾如駭龍，若從地出，若從天下，使敵人未見(jiàn)其發(fā)，固已至矣。因此《兵略》十分注重兵貴神速的思想，指出一旦抓住敵之虛，就要乘而勿假也，要以疾雷不及塞耳，疾霆不及掩目之勢，迅速發(fā)起進(jìn)攻，并窮追猛打，使敵人靜不知其所守，動(dòng)不知其所為，完全陷于被動(dòng)挨打的境地。為此，《兵略》強調軍隊采取行動(dòng)前一定要在思想上、裝備上、后勤保障等諸多方面做好充分的準備，一旦出擊，就當以生擊死，以盛乘衰，以疾掩遲，以飽制饑，這樣就如同以水滅火，以湯沃雪，何往而不遂，何之而不用達。為了保證兵出而不徒歸，《兵略》還指出，善于指揮作戰的軍事將領(lǐng)，必須掌握三勢、二權。所謂三勢，即氣勢、地勢、因勢。氣勢即激發(fā)兵將的高昂斗志；地勢即善于利用險要地形，能控制戰略要地；因勢即能把握戰機，乘敵之虛，因其勞倦怠亂，饑渴凍喝（中暑）采取軍事行動(dòng)。所謂二權即知權、事權。《兵略》強調在采取軍事行動(dòng)前，一定要詳盡偵知敵情，并據此制定出完備的作戰計劃，同時(shí)要很好地隱蔽自己的軍隊，做到出敵不意，使 敵人之兵無(wú)所適備，此謂知權。兩軍交戰，能夠靈活有序地調遣軍隊，布陣迎敵，使本方受刃者少，而傷敵者眾，此謂事權。《兵略》認為掌握好三勢、二權，選拔出精兵強將，制定出正確的戰略戰術(shù)之后的軍事出擊是所謂必勝之攻，是所謂勝定而后戰，可以攻不待沖隆云梯而城拔，戰不至交戰接刃而敵破。它強調軍隊唯無(wú)一動(dòng)，動(dòng)則凌天振地，抗泰山，蕩四海，鬼神移徙，鳥(niǎo)獸驚駭，并指出，在這樣的軍隊面前將野無(wú)校（對抗）兵，國無(wú)守城，無(wú)人能擋。然而，《兵略》由于受道家無(wú)為思想的影響，最推崇的還是所謂以靜制動(dòng)，以無(wú)形制有形，以無(wú)為制有為的戰術(shù)思想。它指出，靜以合躁，治以持亂并認為以靜制動(dòng)，以無(wú)形制有形，以無(wú)為而應變，雖未能得勝于敵，敵人也不可得勝之道也。并稱(chēng)：敵先我動(dòng)，則是見(jiàn)其形也；彼躁我靜，則是罷（疲）其力也。形見(jiàn)則勝可制也，力罷（疲）則威可立也。它還提出：物未有不以動(dòng)而制者也。但是，《兵略》推崇的以靜制動(dòng)，并非被動(dòng)地待敵先動(dòng)而后擊之，而是要視其所為，根據敵人所犯的錯誤，制定相應的作戰計劃之后，出擊致勝。當敵無(wú)隙可乘時(shí)，《兵略》認為要餌之以所欲，以罷（疲）其足（滿(mǎn)足），引誘敵人出錯，一旦敵人有間，就要抓住戰機，急填其隙，迅速出擊，打敗敵人。相反敵人若止而不動(dòng)，《兵略》認為，己方應相應調整部署，待敵動(dòng)做，侍機出擊。若己方已先敵而動(dòng)，也要盡力改變這種不利局面，變我靜而敵動(dòng)，重新掌握主動(dòng)。《兵略》反對在敵人未顯現錯誤之舉前，便冒然對其發(fā)動(dòng)攻擊，提出：善用兵者，當擊其亂，不攻其治，是不襲堂堂之寇，不擊填填（旗幟牢固樹(shù)立的樣子）之旗，強調敵容未可見(jiàn)，以數（密集）相持，一定要等到彼有死形，才可因而制之。《兵略》在強調以靜制動(dòng)的同時(shí)，還強調以無(wú)形制有形。它認為：諸有象（相貌、形象）者，莫不可勝也；諸有形者，莫不可應也。并舉例說(shuō)：風(fēng)雨可障蔽，是因其有形，寒暑不可開(kāi)閉，是因其無(wú)形的緣故。它認為，兵家所恃，無(wú)非是天時(shí)、地利、巧舉、人和。而此四者皆為有形之舉，因而都有相應的破除之法，如：任天者可迷也，任地者可束也，任時(shí)者可迫也，任人者可惑也。只有無(wú)形者無(wú)可奈也，沒(méi)有任何可以破除的方法。所謂無(wú)形者，按《兵略》的描述，實(shí)際上就是無(wú)法無(wú)儀、無(wú)名無(wú)狀，上窮至高之末，下測至深之底，高深莫測、變幻無(wú)窮的軍事韜略。《兵略》認為，善用韜略者，可以打敗一切敵人。
其三，為將帥具體提出了一些統兵、用兵之要。①將帥必須使部下與自己同心齊力。《兵略》認為：將卒吏民，動(dòng)靜如身，乃可以應敵合戰。因而強調將吏一定要以民為體（身體），而兵民則一定要以將為心，并指出：心誠則支體親刃，心疑則支體撓北。心不專(zhuān)一，則體不節動(dòng)，將不誠心，則卒不勇敢。它還強調：民誠從其（將帥）令，雖少無(wú)畏；民不從令，雖眾為寡。認為戰爭的勝負，在未交兵接刃之前就已由兵將的齊心與否而決定好了。《兵略》不僅強調兵將要齊心同力，而且還強調將帥應能使兵卒同其心，一其力，指出千人同心則得千人之力，萬(wàn)人異心則無(wú)一人之用。它認為：良將之卒，若虎之牙，若兕（古代稱(chēng)類(lèi)似犀牛的一種野獸）之角，若鳥(niǎo)之羽，若蚈（百足蟲(chóng)）之足，可以行，可以舉，可以噬，可以觸，強而不相敗，眾而不相害，一心以使之也。因此要求將帥統兵，要同其心，一其力，使勇者不得獨進(jìn)，怯者不得獨退，同時(shí)要止如丘山，發(fā)如風(fēng)雨，如此則戰無(wú)不勝。《兵略》還指出：夫五指之更彈，不若卷手之一挃（搗）；萬(wàn)人之更進(jìn)，不如百人之俱至也。《兵略》認為將帥能使部下用力諧，不僅能致勝于敵，而且還可以以少勝眾，以弱勝強。它分析了戰爭中以少勝多，以寡勝眾的問(wèn)題，指出這種情況的出現，只能是在人眾一方勢不齊，即士卒不能同力的情況下才會(huì )發(fā)生，如果人眾一方做到人盡其才，悉用其力，若要以少勝之，則自古至今，未嘗聞也，從這個(gè)角度再次強調士卒同心共力的重要性。②將帥要善于利用天道、地利、人和及兵勢。所謂兵勢，即指戰無(wú)不勝，攻無(wú)不破的氣勢。《兵略》認為：兵之所隱議（占卜視兆）者天道也，所圖畫(huà)者地形也，所明言者人事也，所以決勝者鈐勢也。它根據用兵的方略把將帥分為上中下3等，認為：上得天道，下得地利，中得人心，并善于把握戰機，利用兵勢，戰無(wú)不勝，從不失敗，是所謂上將之用兵；上不知天道，下不知地利，專(zhuān)用人與勢，雖然未必能獲得全勝，但也能勝多敗少，是所謂中將之用兵；博聞而自亂，多知而自疑，居則恐懼，發(fā)則猶豫，結果動(dòng)輒敗北，是所謂下將之用兵。《兵略》還十分重視兵勢的作用。它認為在天時(shí)、地利、人和齊備的情況下，若兵無(wú)勢，仍不會(huì )取得任何戰果。它要求將帥利用兵勢，要如決積水于千仞之堤，若轉員石于萬(wàn)丈之溪一般，使任何人、任何軍隊都無(wú)法抵擋，這樣才能百戰百勝。③將帥要威義并用，要能與士卒同甘共苦。《兵略》認為：兵之所以強者，民也；民之所以必死者，義也；義之所以能行者，威也。所謂威義并用，就是要賞罰分明。《兵略》明確指出：夫人之所樂(lè )者生也，而所憎者死也；然而高城深池，矢石若雨，平原廣澤，白刃交接，而卒爭先合者，彼非輕死而樂(lè )傷也，為其賞信而罰明也。賞能使士卒冒死征戰，罰則使他們令行禁止。只有賞信而罰明，軍隊才有戰斗力。此外，《兵略》還強調將帥必須愛(ài)護部下，使自己得到士卒的愛(ài)戴。它說(shuō)：上視下如子，則下視上如父；上視下如弟，則下視上如兄，并指出：上視下如子，則必王四海；下視上如父，則必正天下。上親下如弟，則不難為之死；下視上如兄，則不難為之亡。因此要求將必與卒同甘苦俟饑寒，這樣他們作戰時(shí)才不會(huì )吝惜自己的生命而拼死殺敵。《兵略》還具體提出將帥要做到：暑不張蓋，寒不被裘，險隘不乘（乘車(chē)、騎馬），上陵（山丘），必下（下車(chē)、下馬），以體驗士卒的辛勞，同時(shí)還要做到軍食孰（熟）然后敢食，軍井通然后敢飲，與士卒同饑渴。不僅如此，《兵略》還要求作戰時(shí)，將帥必立矢射之所及，與士卒共安危。《兵略》認為，將帥能夠做到上述要求，就能積德、積愛(ài)于自己的部下。它還指出：良將之用兵也，常以積德?lián)舴e怨，以積愛(ài)擊積憎，如此，何敵不可戰勝。④將帥必須具備三隧、四義、五行、十守等能力或品質(zhì)。所謂三隧，即要上知天道，下習地形，中察人情；所謂四義，指治國不擁兵自負，為主不獨顧自身，見(jiàn)難不畏死，決疑不避罪；所謂五行，指柔而不可卷，剛而不可折，仁而不可犯，信而不可欺，勇而不可凌；所謂十守，指頭腦清醒，謀略深遠，意志堅定，明辨是非，不貪于貨，不淫于物，不濫發(fā)議論，不推卸責任，不輕易歡喜，下輕易動(dòng)怒。總而言之，就是要求將帥做到，發(fā)（舉措）必中詮（公允），言必合數，動(dòng)必順時(shí)，解必中揍（道理），同時(shí)還要做到，通動(dòng)靜之機，明開(kāi)塞之節，審舉措之利害，若合符節。《兵略》認為，只有這樣，將帥才能使自己的政敵無(wú)隙可乘，做到攻則不可守，守則不可攻。它還認為：善用兵者，必先修諸己，而后求諸人；先為不可勝，而后求勝。同時(shí)指出：修己于人，求勝于敵，己未能治也，而攻人之亂，是猶以火救火，以水應水也，何所能制！⑤將帥要善于利用己方之實(shí)，攻敵方之虛。所謂實(shí)者，即指主明良將，上下同心，氣意俱起，同仇敵愾；所謂虛者，指上下有隙，將吏不相得，為將者所持不直，士卒心中積怨深重。《兵略》認為：虛實(shí)之氣，兵之貴也。兩軍相遇，實(shí)則斗，虛則走。氣虛一方是無(wú)法與氣實(shí)一方對敵的。但《兵略》也指出：勝兵者非常實(shí)也，敗兵者非常虛也，認為虛實(shí)之氣是可以相互轉換的。它引用春秋時(shí)期吳王夫差強盛及敗亡的教訓，指出：夫差最初之所以能取得包括生俘越王勾踐在內的一系列戰爭的勝利，擁地2千里，帶甲七十萬(wàn)，是由于用民氣之實(shí)的結果。其后，夫差驕溢縱欲，拒諫喜腴，使上下失和，吏民不附，直至國滅身亡，是越王勾踐因制其虛的結果。由此，《兵略》指出：善于治國統軍者，能實(shí)其民氣，以待人之虛也；不能者，虛其民氣，以待人之實(shí)也。《淮南子·兵略》的上述主要思想，既繼承了春秋戰國時(shí)期的一些優(yōu)秀的軍事理論，同時(shí)又有許多獨到之處，因而在中國古代軍事思想史上占有比較重要的地位。
陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)
該書(shū)倡導陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。首先，論述了陰陽(yáng)概括萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。如《本經(jīng)訓》指出：“陰陽(yáng)承天地之和，形萬(wàn)殊之體，……終始虛滿(mǎn)，轉于無(wú)原。”此言陰陽(yáng)囊括了自然界的一切事物，其變化是無(wú)窮無(wú)盡的。這與《黃帝內經(jīng)》中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)一脈相承。
書(shū)中以水、火、月、日喻陰陽(yáng)。如《天文訓》云：“積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。”又云：“日者，陽(yáng)之主也；月者，陰之宗也。”這里用人們常見(jiàn)的水、火、日、月來(lái)說(shuō)明陰陽(yáng)的屬性，這種形象而生動(dòng)的比喻，使學(xué)者對枯燥、抽象的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)易于理解。
其次，闡明了五行的屬性及其生克乘侮規律。如“東方，木也，……。北方，水也。”“水生木，木生火，火生土，土生金。”“木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，故禾春生秋死，……。”此處五行學(xué)說(shuō)內容與《黃帝內經(jīng)》所論是一致的，可見(jiàn)當時(shí)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)已滲透到多個(gè)學(xué)科。
書(shū)中還以五行所屬的方位論及人體的形體特征及勇怯、智愚、壽夭等。如“東方，……其人兌形，小頭、隆鼻大口，鳶肩企行，竅通于目，筋氣屬焉，蒼色主肝，長(cháng)大早知而不壽；南方，……竅通于耳，血脈屬焉，赤色主心，早壯而夭；西方，……白色主肺，勇敢不仁；北方，……其人蠢愚；中央四達，……其人慧圣而好治。”以上所述雖未必盡然，但大體上說(shuō)明了五行所屬的方位及地域不同對人體的影響。
整體觀(guān) 天人相應
該書(shū)強調了天人相應的整體觀(guān)念，如《本經(jīng)訓》云：“天地宇宙，一人之身也；六合之內，一人之制也。”“孔竅肢體皆通于天。天有九重，人亦有九竅，……。”指出人生活在宇宙間，和自然界是息息相關(guān)的。這與《素問(wèn)·生氣通天論》所云“天地之間，六合之內，其氣九州，九竅、五藏、十二節皆通乎天氣”的天人合一觀(guān)點(diǎn)不謀而合。
四時(shí)氣候的變化直接影響人體而形成疾病。如《時(shí)則訓》記有：“孟春之月，……行秋令則民病大疫。”“季春行夏令則民多疾疫。”“孟秋行夏令，……民多瘧疾。……季秋行夏令，……民多鼽窒。”上文明示，非其時(shí)氣，其氣不和則導致人體疾病的發(fā)生。同時(shí)告誡人們：人體必須順應四時(shí)，適應自然界季節氣候的變化，才能在宇宙間健康生存，正如《本經(jīng)訓》所言：“四時(shí)者，春生夏長(cháng)，秋收冬藏，取予有節，出入有時(shí)。”
還有整體觀(guān)對疾病癥候的影響，如“夫有病于內者，必有色于外矣。”“癰疽發(fā)于指，其痛遍于體。”前者言其體內臟腑患病，而引起體表的色澤變化，即“有諸內必形諸外”；后者指出局部的病變可影響整個(gè)人體。
養生術(shù)靜漠恬澹
該書(shū)注重養生之術(shù)，如《真訓》強調了養性、養德，云其：“靜漠恬澹，所以養性也；和愉虛無(wú)，所以養德也。……若然者，血脈無(wú)郁滯，五臟無(wú)蔚氣。”又《修務(wù)訓》提出精神調養，指出：“今天道者藏精于內，盝神于心，靜漠恬淡，訟謬胸中，無(wú)邪氣所留滯，……則機樞調利，百脈九竅莫不順比。”“神清志平，百節皆寧，養性之本也。”綜觀(guān)上文可知：心境清凈，無(wú)欲無(wú)求，則五臟安和，百脈調暢，諸竅通利而健康無(wú)病。這與《黃帝內經(jīng)》中“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內守，病安從來(lái)”、“以恬愉為務(wù)”的養生之道契合。
養生的另一個(gè)方面是禁嗜欲。如《時(shí)則訓》言其：“孟冬，……君子齋戒，身欲靜，去聲色，禁嗜欲，寧身體，安形性。”冬為閉藏之時(shí)，應藏而不泄，故要禁欲，保精、養性。又《原道訓》云：“圣人不以身役物，不以欲滑和”，也強調了養生禁欲的重要性。人類(lèi)只有將養精神，和調其氣，才能形體康健，與世間萬(wàn)事萬(wàn)物共同在自然界的規律之中生存。故《原道訓》指出：“是故圣人將養其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沉浮俯仰。”以上所述《淮南子》對人類(lèi)養生術(shù)的貢獻，足資后學(xué)借鑒。
推病由情志環(huán)境
書(shū)中推究疾病發(fā)生的原由，認為情志變化、地理環(huán)境對人體影響極大，是致病的重要因素。如《精神訓》和《原道訓》均指出：“人怒破陰，大喜墜陽(yáng)，……。”“薄云發(fā)，驚怖為狂，憂(yōu)悲多恚，病乃成積。”以上言情志過(guò)極，積而成病。這與《黃帝內經(jīng)》中“暴怒傷陰，暴喜傷陽(yáng)”的觀(guān)點(diǎn)是相同的。這種病因認識一直指導著(zhù)后世臨床，情志致病的比例愈來(lái)愈大，如楊雪琴教授調查后指出，“銀屑病的發(fā)病和復發(fā)患者中70%～80%的人發(fā)病前有焦慮和抑郁，且有特殊不愉快的事情。”
地理環(huán)境亦直接影響人體而為致病之由。如“堅土人剛，弱土人肥，……。”“山氣多男，澤氣多女，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，……暑氣多夭，寒氣多壽。”此言不同的地理環(huán)境和氣候對人的體質(zhì)、生育、發(fā)病和壽夭等均有影響，為導致疾病發(fā)生的原由之一。這種醫學(xué)思想本源于古代文獻而有所創(chuàng )新，如《呂氏春秋·盡數》記載：“……辛水所，多疽與痤人；苦水所，多祍與傴人。”此指居住在水味辛辣地方的人，多患癰疽和生瘰疬病；水味苦澀地方的人，多患雞胸和駝背。
談施治理法兼備
該書(shū)對疾病治療方法的論述亦較詳盡。如《時(shí)則訓》提出四時(shí)治療疾病的法則為：“春治以規，秋治以矩，冬治以權，夏治以衡，……。”這里規矩權衡治法與《黃帝內經(jīng)》中的規矩權衡合四時(shí)脈象不同。如《素問(wèn)·脈要精微論》云：“四變之動(dòng)，脈與之上下，以春應中規，夏應中矩，秋應中衡，冬應中權。”《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》：“觀(guān)權衡規矩，而知病所主。”前者言其脈象的變化隨季節不同而各異，即脈合四時(shí)；后者則根據脈象的浮、沉、滑、澀，而了解疾病產(chǎn)生的原因。可見(jiàn)，《黃帝內經(jīng)》以規矩權衡論脈象；《淮南子》則以規矩權衡論治法，各有所指也。
書(shū)中談及治療疾病要全面考慮，不能顧此失彼，以免釀成大病。如《說(shuō)林訓》中指出：“治鼠穴而壞里閭，潰小皰而發(fā)痤疽。”
論藥物首重實(shí)踐
該書(shū)對藥物的記載注重實(shí)踐，從藥物采集、炮制及品種鑒別等方面都有獨到之處。首先，采集藥物要親口嘗試。如《修務(wù)訓》云：“神農乃始教民撲五谷，……嘗百草之滋味，……一日而遇七十毒。”這是古代醫家在實(shí)踐中尋找和發(fā)現藥物的真實(shí)寫(xiě)照。其次，根據藥物性能，按照季節采收藥物。如“蟬始鳴，半夏生”言其夏至時(shí)蟬鼓翼始嗚，正是半夏成熟的采收時(shí)間。其三，告誡人們注意藥物炮制方法。“牛膽涂目，……取八歲牛膽，桂三寸，著(zhù)膽中，百日以成。”此言將桂放入牛膽中，經(jīng)過(guò)百天才能藥用。其四，提出了易混淆藥物的鑒別。如“夫亂人者，芎
他如書(shū)中還有關(guān)于臟腑的論述；疾病命名的記載及形、氣、神的論述等，限于篇幅不再贅述。
綜上所述，與《黃帝內經(jīng)》同時(shí)代或稍晚時(shí)的《淮南子》蘊含著(zhù)一定數量的醫學(xué)內容，我們應當挖掘整理取其精華，以豐富中醫學(xué)寶庫。
作品影響
后人讀此書(shū)，無(wú)不以為此書(shū)只是一部意在求仙訪(fǎng)道博采黃老言的道家之書(shū)而已。而黃老道則為漢初文景以來(lái)所尊之官學(xué)。殊不知，此書(shū)乃是建元初年間激烈政治斗爭和意識形態(tài)辯論的產(chǎn)物。
與先秦道家
在宇宙觀(guān)生產(chǎn)論方面，《淮南子》繼承發(fā)揚了先秦道家的唯物思想。該書(shū)《天文訓》說(shuō)：“道始于虛霩”、“道始于一”，認為在天地未形之前，整個(gè)宇宙是個(gè)渾然一體、沒(méi)有定型的“虛霩”，是個(gè)渾涵未分的“一”。《原道訓》說(shuō)：“所謂無(wú)形者，一之謂也；所謂一者，無(wú)匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，圓不中規，方不中矩，大渾而如一。”據上可以這樣分析：“道”是“虛霩”之道，是“一”之道，歸根結底，是物之道。既“萬(wàn)物有道”，這是明確的唯物主義。
在宇宙生成論方面，該書(shū)《天文訓》指出：“道始于一，一而不生，故分而陰陽(yáng)。陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰：一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”并認為：宇宙之氣“清揚者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”，陽(yáng)為日，陰為月，陰陽(yáng)分化為四體，這是明確的宇宙構成論，在近代科學(xué)出現以前，幾乎成為古代唯物主義公認的定論。
《淮南子》還明確指出先秦道家“無(wú)為而治”真正內涵：無(wú)為，不是無(wú)所作為，而是因勢利導的主動(dòng)行為。《修務(wù)訓》曾引述對老子的“無(wú)為”之涵義的一種誤解“無(wú)為者，寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)，引之不來(lái)，推之不往”的這種對老子思想的誤解，指出：歷史上公認的“先圣”都是積極有為的，如神農氏教民“播種五谷”，發(fā)明醫藥，“一日而遇七十毒”；堯積極從事政治管理與社會(huì )教化，“西教沃民，東至黑齒、北撫幽郡，南到交趾，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，流共工于幽州，殛鯀于羽山”；舜“辟地樹(shù)谷，南征三苗，道死蒼梧”；禹休風(fēng)榨雨，“決江疏河，鑿龍門(mén)，辟伊闊”；湯夙興夜寐。勤于政務(wù)。這些古圣先王，一生致力于興利除害，屢建奇功，“圣人憂(yōu)民如此其明也，而稱(chēng)以‘無(wú)為'，豈不悖哉！”此可知：“天子以下，至于庶人，四肢不動(dòng)，思慮不用，事治求成者，未之育也！”該篇指出道家“無(wú)為”正確的解釋?zhuān)f(shuō)，老子的無(wú)為決不是無(wú)所作為，而是因勢利導：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂長(cháng)。‘聽(tīng)其自流，得：之其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用也。”
《淮南子》的作者說(shuō)：“若吾所謂無(wú)為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，權自然之勢，而曲故（按：巧詐也）不得容者。非謂感而不應，攻而不動(dòng)者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有為。”引文“若夫”后的句子意思是說(shuō)，如果試圖用火來(lái)烤干井水，把淮河引到山上去，就是背離事物自然本性而僅憑自己的主觀(guān)意志的行為，這就叫做“有為”。
老子筆下的圣人是道的化身，是圣明的君王，他們是“處無(wú)為之事，行不言之教”的，但圣人卻是“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”的。（二章）如果說(shuō)無(wú)為就是“無(wú)所作為”，那么何以又說(shuō)“生而不有，為而不恃”，又何談“功成”呢？而且老子把“生而不有，為而不恃，長(cháng)而不宰”的行為視為“玄德”即最高的德行。（五十一章）可見(jiàn)“無(wú)為”決非“不要有任何作為”，而是為了使人們能夠因循事物的自然本性及其發(fā)展趨勢更好地“為”，而且也只有如此，才能大有作為。與此相反，如果出于一己的私利或個(gè)人意志，根本違逆事物的自然本性及其發(fā)展趨勢而強行所為或妄自作為即“有為”，那么一定會(huì )事倍功半，甚至遭到嚴重挫折或失敗。所以老子告誡我們：“為者敗之，執者失之。是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執故無(wú)失。”（六十四章）
順便指出，《淮南子》與漢初黃老學(xué)派 也有密切的關(guān)系。漢初假托黃帝以為書(shū)名的著(zhù)作甚多，大都失傳。馬王堆漢墓出土的帛書(shū)；中就有《道原》、《經(jīng)法》、《稱(chēng)》、《十六經(jīng)》四篇古佚書(shū)。《淮南子》與這四篇黃老帛書(shū)有一定的關(guān)聯(lián)。《原道訓》與《道原》都是論“道”專(zhuān)篇，言辭極為一致。此外其他相互仿佛之處也很多。如《人間訓》：“禍福同門(mén)”，《經(jīng)法》：“禍福同道”；《原道訓》：“萬(wàn)物之總，皆閱一孔”，《十六經(jīng)》：“萬(wàn)物之多，皆閱一空”；《詮言訓》：“圣人不為始，不專(zhuān)己，循天理，不豫謀，不棄時(shí)，與天為期，不求得，不辭福，因天之則”，《稱(chēng)》：“圣人不為始，不專(zhuān)己，不豫謀，不為得，不辭福，因天之則。”如此等等，不勝枚舉。這也可以從一個(gè)側面看出。《淮南子》汲取道家思想營(yíng)養的比重較大。
與先秦儒家
首先，《淮南子》繼承并發(fā)揮了先秦儒家“仁者愛(ài)人”的原始人道思想。《主術(shù)訓》說(shuō)：“國之所以存者，仁義是也。”又說(shuō)：“遍知萬(wàn)物而不知人道，不可謂智；遍愛(ài)群生而不愛(ài)人類(lèi)，不可謂仁。仁者愛(ài)其類(lèi)也，智者不可惑也。”這一觀(guān)念是來(lái)自先秦儒家而又高于先秦儒家的，特別是《淮南子》對“人道”、“人類(lèi)”概念的使用，在中國文化史上是有重要價(jià)值的。《淮南子》也主張以民為本。《氾論訓》說(shuō)：“治國有常，而利民為本。”《主術(shù)訓》說(shuō)：“食者，民之本也；民者，國之本也；國者，君之本也。”在此基礎上，《泰族訓》提出以仁義治國：“所謂仁者，愛(ài)人也；所謂知者，知人也，愛(ài)人則無(wú)虐刑矣。知人則無(wú)敵政矣。治由文理，則無(wú)悖謬之事矣。刑不侵濫，則無(wú)暴虐之行矣。”這可以視為孔孟“德政”、“仁政”學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步弘揚。
與先秦法家
《淮南子》繼承、發(fā)揮了黃老學(xué)派、商鞅、韓非的歷史進(jìn)化觀(guān)念，提出：社會(huì )生活是變遷的，法令制度也應當隨時(shí)代變遷而更改，即令是“先王之制，不宜則廢之”。《氾論訓》說(shuō)：“圣人制禮樂(lè )而不制于禮樂(lè )。治國有常，而利民為本。政教有經(jīng)，而令行為上，茍利民主，。不必法古；茍周于事，不必循舊。”又說(shuō)：“法與時(shí)變，禮與俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足是也。”這些言論，從思想觀(guān)點(diǎn)到具體言詞，與商、韓是一脈貫通的。
從當時(shí)社會(huì )現實(shí)看，“漢承秦制”，未加徹底改造。景、武之交，漢王朝的經(jīng)濟已經(jīng)恢復，客觀(guān)上需要建立一套新的制度，當然這套制度決不完全等同于商、韓所鼓吹的制度，但是法家更法改制的思想原則，仍是具有現實(shí)意義的。可貴的是，《淮南子》認為法令制度的制定，應適乎人群之需要，應考慮大勢所趨、人心所向。《主術(shù)訓》說(shuō)：“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也。”這顯然是比先秦法家更進(jìn)步的觀(guān)點(diǎn)。
《淮南子》與《呂氏春秋》有沒(méi)有關(guān)系？從原著(zhù)看，《淮南子》無(wú)一字提到《呂氏春秋》，這可能與漢初反秦氣氛有關(guān)。但事實(shí)上，正是《呂氏春秋》給予《淮南子》以最大和最直接的影響。兩本書(shū)都是由上層貴族親自主持，招攬眾多學(xué)者集體寫(xiě)成的。成書(shū)的程序都是先擬定計劃，次分頭撰寫(xiě)，最后綜合編纂。書(shū)的結構統一，篇目規整，理事相連，言辭精審。兩書(shū)都是總結先秦各家學(xué)說(shuō)，博采眾家之長(cháng)，形成一個(gè)綜合性的、能貫通天地人的龐大理論體系，為統一的封建大帝國提供全面的思想理論根據。所不同的是，《淮南子》成書(shū)之時(shí)，處于黃老盛行的文化氛圍之中，所以說(shuō)《淮南子》是集黃老思想之大成的著(zhù)作，當然這絕不妨礙它也融和攝取了道家之外其他學(xué)派的思想精華。
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1.建元初年的意識形態(tài)辯論
漢初意識形態(tài)論爭的焦點(diǎn)是主張尊王攘夷的儒法家（宗荀子及今文公羊學(xué)派），與主張因循舊制、“蕭規曹隨”無(wú)為而治的黃老道家之爭。從現代的觀(guān)點(diǎn)看，前者主張國家主義，后者主張自然放任，即自由主義。
2.漢武帝一度危在旦夕
建元元年（B.C140年）劉徹登基，時(shí)年僅16歲。他一登基即重用主張加強王權的儒士出任將相。準備采納文景時(shí)期大為失意的賈誼、晁錯一派的政治主張，即對內削弱諸侯、加強中央，對外則抗御匈奴。劉安撰作《淮南子》，其所針對的，就是初登基的漢武帝劉徹。劉徹志在尊王攘夷，削諸藩，破匈奴，實(shí)施“大有為”之政。劉安則主張因循舊范，無(wú)為而治。由此引申為政策，也就是要堅持漢初舊制，從而保護劉氏諸王集團裂土稱(chēng)王的既得利益。《淮南子》中有“主術(shù)訓”一篇，專(zhuān)講帝王之術(shù)。
而建元初年主導政治大勢的，并不是已作了皇帝的年輕人漢武帝，而是素好黃老之道的太皇太后竇氏以及諸竇、諸劉列王貴威。竇氏于建元二年臨朝干政罷免劉徹所任命的儒學(xué)將相，否定劉徹加強王權削弱諸侯的政策方向。這實(shí)際是一場(chǎng)未動(dòng)干戈的宮廷政變。
在這場(chǎng)政治爭論中，甚至漢武帝的舅舅、王太后之弟武安侯田蚡暗中也站到了劉安一邊。《漢書(shū)》淮南王傳記：劉安友善太尉武安侯田蚡。（田蚡）與私語(yǔ)曰：“方今上無(wú)太子，宮車(chē)一日晏駕，非王而誰(shuí)可立者？”淮南王大喜，厚賂武安侯。要知道此時(shí)之劉徹，年方十七八歲，正值盛年。除非遭遇突然之變，發(fā)生非正常死亡，怎么談得上“宮車(chē)一日晏駕”？而身居高位（漢太尉領(lǐng)有兵權相當于國防部長(cháng)）的國舅田蚡，竟然與劉安私下計議安排關(guān)于劉徹的后事問(wèn)題，并屬望于劉徹這位老叔父作年輕皇帝的繼承人。由此可見(jiàn)當時(shí)劉徹政治地位之孤弱及危險也。
建元六年（B.C135年）太皇太后病危，死前天上出現彗星。劉安認為這種天象預兆著(zhù)“兵當大起”，天下將要大亂。于是“治軍械，積金錢(qián)”，準備武裝起事。于此而又見(jiàn)當時(shí)政局之險惡矣！
3.人文學(xué)術(shù)難以完全超離政治
建元六年太皇太后竇氏駕崩，劉徹終于主持了大政。元光元年（B.C134年）間，他召見(jiàn)名儒董仲舒。董氏向他提出著(zhù)名的“天人三策”，漢武帝決心由此而推行全面改革。此即西漢史中值得大書(shū)一筆的“元光決策”。新政的首要方針是改革國家意識形態(tài)，即“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。而所罷黜的百家言中，重點(diǎn)一為主張搞陰謀政治的縱橫家言，一為黃老之道也。直到田蚡死后，劉徹才知道了他與劉安的那次密謀。劉徹說(shuō)：如果田氏仍在，當滅族矣！元狩元年（B.C122年）劉安積蓄已久的反謀終于被揭露，被追究而自殺身死。漢武帝取得了最終勝利，此后對外窮兵黷武，好大喜功，在軍事上取得不世之功；對內驕奢淫逸，揮霍無(wú)度。至其末年，文景之治四十年之基業(yè)消耗殆盡，國家凋敝，戶(hù)籍減半，西漢由此走向衰亡。
這一段史事表明，歷史中的人文學(xué)術(shù)難以完全超離于政治。但是，后人已超越了這場(chǎng)歷史斗爭。今人談?wù)摑h初黃老之道，無(wú)為而治，常稱(chēng)嘆稱(chēng)羨。然而，若不參照漢初及建元年間之大形勢，漢初儒道兩個(gè)學(xué)派這場(chǎng)大論爭就不能真正被理解。今人讀《淮南子》無(wú)不以為其僅是一部學(xué)術(shù)著(zhù)作。
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作者
