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大衛·休謨（David Hume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），蘇格蘭愛(ài)丁堡人，英國著(zhù)名哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和散文家，是蘇格蘭啟蒙運動(dòng)和晚期經(jīng)驗論哲學(xué)的代表人物，在今天以他的經(jīng)驗論、懷疑論和自然主義的哲學(xué)體系而聞名。他最先是以歷史學(xué)家的身份成名的，他所著(zhù)的《英國史》一書(shū)總結一下:大衛·休謨（英國哲學(xué)家）大衛·休謨
英國哲學(xué)家
大衛·休謨（DavidHume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），蘇格蘭愛(ài)丁堡人，英國著(zhù)名哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和散文家，是蘇格蘭啟蒙運動(dòng)和晚期經(jīng)驗論哲學(xué)的代表人物，在今天以他的經(jīng)驗論、懷疑論和自然主義的哲學(xué)體系而聞名。他最先是以歷史學(xué)家的身份成名的，他所著(zhù)的《英國史》一書(shū)在當時(shí)成為英格蘭歷史學(xué)界的基礎著(zhù)作長(cháng)達60至70年。
基本信息
中文名
大衛·休謨
外文名
David Hume
原名
David Home
國籍
英國
出生地
蘇格蘭 愛(ài)丁堡
出生國家
英國
語(yǔ)言
出生日期
公元1711年4月26日
去世日期
公元1776年8月25日
所處時(shí)代
18世紀
身份
哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家
人物生平
早年
休謨于1711年舊歷4月26日生于蘇格蘭愛(ài)丁堡南部的奈因微爾士(Ninewells)。他原姓霍姆(Home)，后鑒于英格蘭人將霍姆讀作休謨(Hume)，而改姓休謨。休謨家系名門(mén)，但到休謨時(shí)家境已經(jīng)衰落，生活并不富裕。休謨的父親約瑟夫?霍姆(Joseph Home)早年曾就讀于愛(ài)丁堡大學(xué)是一名律師。休謨的母親凱瑟琳?福爾克納(Katherline Falconer)是原蘇格蘭最高民事法院院長(cháng)大衛?福爾克納爵士的女兒。休謨說(shuō)她是“一位德性非凡的女人……年青而美麗”。休謨是家中最小的一個(gè)孩子，他還有一個(gè)哥哥和一個(gè)姐姐。在英國資產(chǎn)階級革命的動(dòng)蕩年代，休謨一家始終站在革命一邊，反對復辟斯圖亞特王朝的任何企圖。這一家在黨派上傾向于輝格黨，在宗教上是蘇格蘭長(cháng)老會(huì )的信徒。
休謨兩歲時(shí)喪父，母親未再嫁，而是盡心竭力地撫養和教育她的孩子。休謨是從他的母親和家庭教師那里得到早期教育的。休謨從小性情文靜，天資聰慧，喜歡讀書(shū)和思考，尤其對文學(xué)感興趣。他雖然比他的哥哥小兩歲，學(xué)習成績(jì)卻超過(guò)了他的哥哥。
休謨在極年輕的時(shí)候就進(jìn)入了愛(ài)丁堡大學(xué)——要么是12歲，要么可能只有10歲——當時(shí)的普遍入學(xué)年齡是14歲。最初休謨受家庭影響打算從事法律職業(yè)，但不久后他發(fā)現自己有了“一種對于學(xué)習哲學(xué)和知識以外所有事物的極度厭煩感，當我的家人想像我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯（兩位當時(shí)著(zhù)名的法學(xué)家）時(shí)，我實(shí)際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著(zhù)作。”休謨對于大學(xué)里的教授都不抱好感，他曾在1735年告訴一名朋友說(shuō)：“你根本不能從教授身上學(xué)到任何東西，那些東西在書(shū)里都有了。”1725年，休謨因家庭原因輟學(xué)回家，沒(méi)能獲得學(xué)位。
對于休謨來(lái)說(shuō)，結束了大學(xué)的正規教育，并不意味著(zhù)學(xué)習的終止 。輟學(xué)后，他為自己制定了一個(gè)長(cháng)期的學(xué)習計劃，專(zhuān)心于自學(xué)，一直到1734年。在十八歲時(shí)休謨的哲學(xué)研究獲得了重大突破，使他得以讓自己徹底面對這個(gè)“全新的思考領(lǐng)域”，也使他下定決心“拋棄其他所有快樂(lè )和事業(yè)，完全奉獻在這個(gè)領(lǐng)域上。”休謨沒(méi)有具體說(shuō)明這個(gè)“全新的思考領(lǐng)域”是什么，不過(guò)可以肯定，休謨后來(lái)在《人性論》中所闡述的思想要點(diǎn)在此時(shí)已經(jīng)初步形成了。
過(guò)度的思慮和勞累嚴重損害了休謨的健康，不久，他害了一場(chǎng)大病。但即使是病榻生活也無(wú)法遏止他攻讀的欲望。他養病的四年(1729-1733)也是他確定了人生理想后為哲學(xué)研究打基礎的四年。在此期間，他大量閱讀了英文、法文、拉丁文的各種書(shū)籍并學(xué)習意大利語(yǔ) ，不斷豐富自己的知識。同時(shí)，他還寫(xiě)了許多札記，記錄了他的新奇想法和觀(guān)點(diǎn)。
職業(yè)與學(xué)術(shù)生涯
1730年代
盡管擁有貴族血統，但25歲的休謨沒(méi)有收入來(lái)源，也沒(méi)有文憑。那個(gè)時(shí)代貧窮的蘇格蘭知識分子能選擇的生涯途徑相當少，面對成為家庭教師和商人的助手兩個(gè)選項，休謨選擇了后者，他認為這樣能改變一下生活方式，從哲學(xué)的冥思苦想中暫時(shí)解脫出來(lái)，以利身體的好轉。1734年3月，他經(jīng)人介紹來(lái)到當時(shí)英國重要商港布里斯托成為一名商行職員，在勉強干了幾個(gè)月他并非擅長(cháng)的繁瑣的商業(yè)事務(wù)后，決意放棄經(jīng)商，東渡法國全心從事哲學(xué)寫(xiě)作。一年后，休謨來(lái)到安茹的一個(gè)小鎮拉弗萊舍（La Flèche），該鎮因有一所笛卡爾曾就讀的耶穌會(huì )學(xué)院而聞名，是當時(shí)笛卡爾主義的一個(gè)中心。休謨在此閱讀了大量書(shū)籍，尤其是法國哲學(xué)方面的一手材料，還經(jīng)常與耶穌會(huì )士交談，在交談中了解到許多當時(shí)流傳的有關(guān)神跡的事情，為他后來(lái)對神跡和迷信的批判提供了豐富的材料。1737年年中，休謨基本完成了《人性論》的寫(xiě)作。
雖然現代的學(xué)者們大多將《人性論》一書(shū)視為是休謨最重要的一本著(zhù)作、也是哲學(xué)歷史上最重要的著(zhù)作之一，但此書(shū)剛出版時(shí)并沒(méi)有獲得多少重視。休謨在記載到當時(shí)自己缺乏大眾重視時(shí)這樣寫(xiě)道：“媒體對這本書(shū)的反應是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群體都沒(méi)有半點(diǎn)交代。不過(guò)我本來(lái)就養成樂(lè )觀(guān)而開(kāi)朗的個(gè)性，很快就從這樣的挫折里站了起來(lái)，并繼續在鄉下努力的進(jìn)行研究。”他繼續寫(xiě)下了《人性論摘要》一書(shū)，但沒(méi)有寫(xiě)出自己的名字，他試著(zhù)縮短并精簡(jiǎn)他之前的冗長(cháng)著(zhù)作以吸引更多讀者，但即使經(jīng)過(guò)這樣的努力，他依然沒(méi)有成功使《人性論》一書(shū)重獲重視。撰寫(xiě)《人性論》的艱辛過(guò)程使得年輕的休謨近乎精神錯亂，為了回復正常的思考能力，休謨決定暫時(shí)返回平凡生活
1740年代
在繼續修改《人性論》第三卷“論道德”的同時(shí)，休謨開(kāi)始撰寫(xiě)一些有關(guān)道德和政治問(wèn)題的短文，這在當時(shí)是一個(gè)時(shí)髦的話(huà)題，休謨暫時(shí)將研究從抽象的哲學(xué)思辨轉到道德政治問(wèn)題上，這也有利于擴大自己的文名。后來(lái)休謨決定把這些短文收在一起出一本集子。1741年，《道德和政治論文集》第一卷出版，廣受好評，在倫敦被熱心的讀者搶購一空，書(shū)商紛紛要求再版。1742年1月，《道德和政治論文集》第二卷也問(wèn)世了。《道德和政治論文集》的成功給了休謨很大鼓舞，1745年，他又用同樣的題材寫(xiě)了《道德和政治論文三篇》，并于1748年出版。在這期間，休謨向愛(ài)丁堡大學(xué)申請擔任“倫理學(xué)和精神哲學(xué)”系所的教授，但因其無(wú)神論傾向被拒絕。
在1745年詹姆斯黨叛亂時(shí)期中，休謨成為當時(shí)被官方形容為“瘋子”的安那代爾侯爵（1720-1792）的家庭教師，這份工作只維持了一年左右便結束。不過(guò)，也是在這段時(shí)間，休謨開(kāi)始撰寫(xiě)他的歷史鉅作《英國史》一書(shū)，這本書(shū)的寫(xiě)作持續了15年，字數超過(guò)一百萬(wàn)字，最后于1754至1762年間分成六冊發(fā)行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）創(chuàng )辦的教規門(mén)講會(huì )（Canongate Theatre），借此也認識了其他許多當時(shí)在愛(ài)丁堡的蘇格蘭啟蒙運動(dòng)哲學(xué)家。從 1746 年起，休謨擔任詹姆斯·圣克萊爾（James St.Clare）將軍的秘書(shū)長(cháng)達三年，后者是派往都靈和維也納宮廷的特使。同時(shí)一邊撰寫(xiě)他的《人類(lèi)理解研究》一書(shū)，然而和《人性論》一樣，這本書(shū)在出版時(shí)也沒(méi)有獲得重視。
1750-60年代
休謨的宗教觀(guān)點(diǎn)常常遭到懷疑，當他被教會(huì )指控為異端時(shí)，他的一名年輕朋友以教士身份挺身替他辯護，主張休謨身為無(wú)神論者是屬于教會(huì )管轄的范圍之外。盡管后來(lái)休謨被判無(wú)罪，格拉斯哥大學(xué)仍然拒絕了休謨擔任哲學(xué)教授的申請。1761年，他的所有作品被收入羅馬教廷的禁書(shū)目錄（Index Librorum Prohibitorum）中。1751年，休謨回到愛(ài)丁堡，次年成為當地律師公會(huì )的圖書(shū)館館長(cháng)，盡管這份工作幾乎沒(méi)有報酬，但這給了他一所龐大圖書(shū)館的使用權，圖書(shū)館的豐富資源使他得以繼續他在《英國史》上的研究。
1754年至1762年間休謨的六卷本《英國史》的出版，給他帶來(lái)夢(mèng)寐以求的名聲。《英國史》追溯了大不列顛從凱撒入侵到光榮革命革命的歷史事件，成為當時(shí)的暢銷(xiāo)書(shū)。在這本書(shū)里休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習俗的產(chǎn)物，這些人傳統上傾向于服從既有的政府，只有在面對無(wú)法確定的情況時(shí)才會(huì )尋求改變。從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，只有宗教的差異才能使人暫時(shí)離開(kāi)他們的日常生活，開(kāi)始關(guān)注政治的事務(wù)。
1763年，他成了英國駐法國大使館的秘書(shū)，在巴黎逗留的三年里，他成為大使秘書(shū)，后任參贊（chargé d'affaires）。他成了巴黎沙龍的風(fēng)云人物，喜歡與歐洲著(zhù)名知識分子交談往來(lái)，還結識了伏爾泰和盧梭。他以愛(ài)美酒佳肴以及享受女士的殷勤和愛(ài)慕而聞名。他在談到自己在巴黎的生活時(shí)寫(xiě)道：“我真的經(jīng)常希望愛(ài)丁堡撲克俱樂(lè )部的樸素粗獷……能夠糾正和修飾如此多的甜美。”1766 年，休謨回到英國后，鼓勵他的贊助人赫特福德勛爵 (Lord Hertford) 投資一些奴隸種植園。 1766 年 6 月，休謨代表他的朋友約翰·斯圖爾特（John Stewart）寫(xiě)信給馬提尼克島的法國總督維克多-泰雷茲·夏彭蒂埃 (Victor-Thérèse Charpentier, marquis d'Ennery)，促成了奴隸種植園的購買(mǎi)。1766年，休謨離開(kāi)巴黎，陪同盧梭前往英國。一到那里，他就和盧梭鬧翻了，休謨非常擔心與盧梭的爭吵會(huì )損害他的聲譽(yù)。爭吵之多，以至于休謨寫(xiě)了一本名為“對休謨先生和盧梭先生之間的爭端的簡(jiǎn)明而真實(shí)的描述”用以記錄他和盧梭的爭端。1767 年，休謨被任命為負責北方事務(wù)的副國務(wù)卿，他寫(xiě)道，他得知了“王國的所有秘密”。
晚年
休謨于1769年回到愛(ài)丁堡。他在愛(ài)丁堡的新城蓋了一所房子，秋天的日子里，他安安靜靜地、舒舒服服地與朋友們一起吃飯、聊天。他花了相當多的時(shí)間修改他的著(zhù)作，以便出新版散文論文集（Essays and Treatises）（其生平著(zhù)作的集合，包括了一系列精選散文, 《人類(lèi)理解研究》和《道德原則研究》two Enquiries, 一篇關(guān)于激情的論文A Dissertation on the Passions, 自然宗教對話(huà)錄The Natural History of Religion，但是其中不包括《人性論》，因休謨晚年對《人性論》不滿(mǎn)意）。
自傳
在他生命的最后一年（1776年），休謨寫(xiě)了一篇極其簡(jiǎn)短的自傳體文章，標題為“我自己的一生”（My Own Life），在“不到5頁(yè)”的范圍內總結了他的一生。盡管他常譴責虛榮是一種危險的激情，休謨在他的自傳中承認“對文名的熱愛(ài)”是他生活中的“主導激情”，并聲稱(chēng)這種欲望“從未使我的脾氣惡化，盡管我經(jīng)常失望”。
休謨還對他作品的價(jià)值進(jìn)行了明確的自我評估：“我的《道德原則研究》，在我自己看來(lái)（我不應該就這個(gè)問(wèn)題做出判斷），在我所有的著(zhù)作中，它是歷史的， 哲學(xué)的，文學(xué)的，無(wú)可比擬的。” 他還寫(xiě)到他的社會(huì )關(guān)系：“我的作品對年輕人和粗心大意的人以及勤奮好學(xué)的人來(lái)說(shuō)并非不可接受”；也指出了他與宗教和國家的復雜關(guān)系，“雖然我肆意將我暴露在公民和宗教派系的憤怒之下，但他們似乎因為我解除了他們慣有的憤怒”。休謨以坦率的承認結束了這篇文章：“我不能說(shuō)為自己做這篇葬禮演說(shuō)沒(méi)有虛榮心，但我希望它不是不合時(shí)宜的。”
去世
1775年，休謨被診斷出腸癌。傳記作家詹姆斯·博斯韋爾 (James Boswell) 在休謨死前幾周見(jiàn)過(guò)他。 休謨告訴他，他相信死后可能有生命是一種“最不合理的幻想”。休謨要求將他的遺體安葬在“簡(jiǎn)單的羅馬墳墓”中，只刻上他的名字和生卒年，“留給后人補充其余部分”。
休謨死于愛(ài)丁堡新城圣安德魯廣場(chǎng)西南角，即現在的圣大衛街21號，這條街就是以休謨命名的。正如他所愿，他的墳墓矗立在老卡爾頓公墓卡爾頓山的西南坡上。
在他1776年去世之前，他安排在他死后出版他最具爭議的著(zhù)作《自然宗教對話(huà)錄》，并寫(xiě)了一本簡(jiǎn)短的自傳my own life。盡管人們對這位偉大的異教徒將如何面對他的死亡充滿(mǎn)了好奇，但他的朋友們一致認為，他死前帶著(zhù)平和與喜悅的心情，就如同他生前其他時(shí)候那樣。
主要著(zhù)述
人性論
《人性論：精神科學(xué)中采用實(shí)驗推理方法的一個(gè)嘗試》（A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects），寫(xiě)于1734年-1737年，第一卷《論知性》和第二卷《論情感》匿名出版于1739年，第三卷《論道德》匿名出版于1740年，被認為是休謨早期最重要的著(zhù)作。
第一卷《論知性》，探究了人類(lèi)本性的認知能力，是休謨的認識論；第二卷為“論情感”， 探究了人類(lèi)的本性的激情，是在認識論的基礎上對情感及其作用的研究；第三卷為“論道德”，提出道德來(lái)源于情感的理論。在這部著(zhù)作中，休謨提出和論證了他的經(jīng)驗主義的基本原則，表明了懷疑主義的哲學(xué)態(tài)度，并從那些基本原則出發(fā)，廣泛討論了倫理、審美、政府的起源、社會(huì )的發(fā)展等方面的許多問(wèn)題，全書(shū)構成了一個(gè)完整的體系。
全書(shū)分析了人類(lèi)的認知、情感和行為，強調個(gè)體的感知和經(jīng)驗對認識和道德的形成具有重要作用，將經(jīng)驗論的傳統貫徹到極致，對歐陸哲學(xué)之后的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
人類(lèi)理智研究
《人類(lèi)理智研究》（An Enquiry Concerning Human Understanding）又譯作《人類(lèi)理解研究》，原名《人類(lèi)理智哲學(xué)論》，是休謨對《人性論》第一卷《論知性》的改寫(xiě)，首次出版于1748年。這部著(zhù)作旨在探討知識是如何產(chǎn)生的，探討感性知識和理性知識的區別，并將知識的來(lái)源歸結于感覺(jué)經(jīng)驗。它也提供了有關(guān)超驗知識的反思，以及人類(lèi)理性的可能性和局限性的討論。休謨希望通過(guò)這部著(zhù)作，重新定義哲學(xué)的范圍和方法，并將哲學(xué)與實(shí)驗科學(xué)結合起來(lái)。
第1章為全書(shū)的緒論，表述“人性科學(xué)”的主張；第2章論述觀(guān)念的起源；第3章論述觀(guān)念聯(lián)想三原則；第4章至第7章論述因果觀(guān)念；第8章討論自由與必然問(wèn)題；第9章分析動(dòng)物的經(jīng)驗；第10章和第11章批判神學(xué)理論；第12章闡明懷疑主義原則。
相比于《人性論》這本“青少年時(shí)的作品”，休謨認為他在《人類(lèi)理智研究》中的觀(guān)點(diǎn)更加成熟、分析更加縝密，同時(shí)改變了一些表達方式以便于理解，“通過(guò)縮短和簡(jiǎn)化問(wèn)題，我真的使它們更完整”。此外，該作還將《人性論》中截下未發(fā)表的“論奇跡”一節重新收入。
道德原則研究
《道德原則研究》（An Enquiry Concerning the Principles of Morals），又譯作《道德原理研究》，首次出版于1751年，是休謨對《人性論》第三卷《論道德》的改寫(xiě)，保留《人性論》的基本觀(guān)點(diǎn)，并于觀(guān)點(diǎn)與文字表達上都大有擴展。休謨在他的自傳中評價(jià)《道德原則研究》是“我所有著(zhù)作中，無(wú)論乃歷史、哲學(xué)、文學(xué)，無(wú)比好之作品”。
《道德原則研究》討論了道德的本質(zhì)和起源，以及道德判斷的基礎。休謨認為，道德區別不是來(lái)自理性，而是來(lái)自情感。他主張，道德德性是通過(guò)“同情”這一天然的情感來(lái)建立的，他將“同情”分為進(jìn)化和人為的兩類(lèi)，進(jìn)化類(lèi)似義、善良等，人為類(lèi)似于忠誠、正義等。此外，休謨還提出“公共效用”理論，認為道德的實(shí)質(zhì)在于其對社會(huì )的效益。這個(gè)理論使道德判斷變得更為實(shí)際，更具可執行性，同時(shí)也帶來(lái)了諸多爭議及討論。《道德原則研究》在建立了一個(gè)相對完整的道德體系，通過(guò)更徹底地運用實(shí)驗推理方法，通過(guò)語(yǔ)言分析、歸納推理和比較而對日常道德進(jìn)行分析，揭示和論證道德的真正起源和原則。
英國史
《英國史》（The History of England）是休謨在愛(ài)丁堡律師學(xué)院擔任圖書(shū)管理員期間分期撰寫(xiě)的，關(guān)于英格蘭歷史（也涵蓋威爾士、蘇格蘭和愛(ài)爾蘭）的著(zhù)作，在1754年、1756年、1759年和 1761年共出版了六卷。《英國史》首次出版就成為當時(shí)極具話(huà)題性的著(zhù)作，激怒了許多政治派別，但它成為了暢銷(xiāo)書(shū)，最終使休謨獲得了他一直尋求的經(jīng)濟獨立。《英國史》跨越了“從凱撒大帝的入侵到 1688 年的革命”一千七百余年的歷史，至今經(jīng)歷了100多個(gè)版本。
第3-4卷：英格蘭的歷史，都鐸王朝的統治（1485年至 1601年；1759年出版）
由于最后兩卷的標題，整部作品有時(shí)被錯誤地稱(chēng)為大不列顛史而不是英格蘭史。
自然宗教對話(huà)錄
《自然宗教對話(huà)錄》（Dialogues Concerning Natural Religion）是休謨對其宗教觀(guān)點(diǎn)的總結。休謨在1751年左右著(zhù)手寫(xiě)《自然宗教對話(huà)錄》，因其反宗教的內容，他的朋友在看過(guò)手稿后而勸他不要出版。此后休謨一直修改這部作品，直到1776年他去逝之前才最終定稿，并于他去世之后的1779年發(fā)表。
《自然宗教對話(huà)錄》采用對話(huà)體，對話(huà)人有三位：克里安提斯（Cleanthes）、狄美亞（Demea）和斐羅（Pamphilus）。他們分別代表了宇宙設計論者、天啟論者和休謨本人的觀(guān)點(diǎn)。在對話(huà)中，休謨的代言人斐羅站在懷疑論立場(chǎng)上，對克里安提斯所代表的宇宙設計論，及狄美亞所代表的天啟論觀(guān)點(diǎn)的錯誤，進(jìn)行了揭露和批判。當然，作為對當時(shí)實(shí)際情況的反映，狄美亞和克里安提斯之間也進(jìn)行了一定的斗爭在《自然宗教對話(huà)錄》中對“自然宗教”的辯破主要環(huán)繞著(zhù)兩個(gè)重要的議題：設計論和神義論。休漠對“設計論”的辯破主要在《自然宗教對話(huà)錄》的第二至四篇；對是“神義論”的辯破則主要在《自然宗教對話(huà)錄》的第十至十一篇。
哲學(xué)思想
經(jīng)驗主義
就認識論層面而言，休謨被歸為經(jīng)驗主義者，其原因在于休謨接納了洛克經(jīng)驗論的原理，即心靈的理性與知識全部都由經(jīng)驗而來(lái)。洛克稱(chēng)：“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面的；知識歸根接地是導源于經(jīng)驗的。”心靈可以通過(guò)對簡(jiǎn)單觀(guān)念進(jìn)行綜合從而制造出諸如樣式、實(shí)體、關(guān)系等一系列復雜觀(guān)念。同樣地，休謨將一切知識的形成歸因于經(jīng)驗認識，認為結論必須從經(jīng)驗中獲得，而不能超出經(jīng)驗，并且只能以經(jīng)驗作為其可靠的根據。他強調，任何結論都來(lái)自于經(jīng)驗，那么任何沒(méi)有經(jīng)驗作為根據的原則和結論都應當被視為無(wú)效的假設。“凡自命為發(fā)現人性終極的原始性質(zhì)的任何假設，一下子就應該被認為是狂妄和虛幻，予以摒棄。”
但是休謨并未使用洛克“觀(guān)念”來(lái)指代所有知覺(jué)（perceptions），他認為，人的知覺(jué)有不同的種類(lèi)，它們的性質(zhì)也各不相同，如果不加區分地使用“觀(guān)念”一詞來(lái)統稱(chēng)不同的知覺(jué)，只會(huì )使得其意義模糊，從而引發(fā)正義，并且不能真正說(shuō)明知識的起源。在休謨看來(lái)，系統的經(jīng)驗研究，必須首先對知覺(jué)經(jīng)驗進(jìn)行分析，辨析其種類(lèi)、構成和關(guān)系，只有經(jīng)歷這樣的步驟，才能真正了解知識的來(lái)源，并且能夠從最基本且最原始的經(jīng)驗基礎上，發(fā)現對知識有根本意義的原則。
承認知覺(jué)的第一位前提后，休謨更為徹底地指出，如唯物主義者所主張的存在一個(gè)獨立于主體的外部世界，而人內心形成的知覺(jué)是它的表象或者摹本（洛克的白板說(shuō)），是無(wú)根據且無(wú)法證明的偏見(jiàn)。在他看來(lái)，既然內心之外存在有客觀(guān)之物，而心與物又是兩個(gè)完全不同的實(shí)體，那么我們如何能夠知道心中的觀(guān)念是外部事物的表象？“在心靈面前呈現的，除了知覺(jué)以外，是根本沒(méi)有別的東西的，它決不能經(jīng)驗到知覺(jué)與對象的聯(lián)系。”其次，因為印象產(chǎn)生于觀(guān)念之前，一切知識來(lái)源于感覺(jué)，“物質(zhì)實(shí)體”、“外部世界”則是一些抽象觀(guān)念或是虛假觀(guān)念，并沒(méi)有與它們所對應的感覺(jué)印象。最后，如同巴克萊的觀(guān)點(diǎn)，事物的兩種性質(zhì)都只存在于心中，如果“物質(zhì)”的所有屬性都被剝離，剩下來(lái)的則只有“一種不可知、不可解的東西，作為我們知識的原因”。
印象、觀(guān)念與知識
在休謨的范式中，知識的基本要素——知覺(jué)，包括感覺(jué)、情感、情緒、思維等所有的意識活動(dòng)，被分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“印象”（impressions），一類(lèi)是“觀(guān)念”（ideas），兩者的差別在于：當它們刺激心靈，進(jìn)入我們的思想和意志中時(shí)，它們的強烈程度和生動(dòng)程度各不相同。進(jìn)入心靈時(shí)最猛最強的那些知覺(jué)，我們可以稱(chēng)之印象；在印象這個(gè)名詞中間，它包括了所有初次出現于靈魂中的我們的一切感覺(jué)、情感和情緒。至于觀(guān)念這個(gè)名詞，我用來(lái)指我們的感覺(jué)、情感和情緒在思維和推理中微弱的意象。”印象和觀(guān)念的差別亦即感覺(jué)和思維的差別，但按休謨的認識而言，二者的差別只在于量的差別（強烈和生動(dòng)程度不同）。
印象是更為生動(dòng)的知覺(jué)，包括一切感官（如聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、觸覺(jué)、喜愛(ài)、厭惡與欲望等），而它則是一切思想的來(lái)源和材料，其分為兩種，一種是感覺(jué)印象，二是反省印象，而感覺(jué)印象由于不可知的原因產(chǎn)生于內心中,因此可見(jiàn)，在洛克那里認識的兩個(gè)來(lái)源——反省與感覺(jué)被取消，二者之間的矛盾被休謨徹底消解，感覺(jué)成為一切知識的來(lái)源。
觀(guān)念，則是印象在內心中的肖像，在記憶與想象中的再現，即感官、情感和情緒在思維與邏輯中較弱的意象，抑或是當人運用理性進(jìn)行反省感覺(jué)運動(dòng)時(shí)所意識到的相較不生動(dòng)、不活躍的知覺(jué)。印象最先產(chǎn)生，在內心中留下摹本，印象過(guò)程停止后，摹本仍舊存在，而這個(gè)摹本就是觀(guān)念。
從印象和觀(guān)念的關(guān)系角度而言，“我們的印象和觀(guān)念除了強烈程度和活潑程度之外，在其他每一方面都是極為相似的。任何一種都可以說(shuō)是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺(jué)都是雙重的，表現為印象和觀(guān)念兩者。”
除印象與觀(guān)念的本質(zhì)性區別外，知覺(jué)又有另一種區別，即簡(jiǎn)單與復雜之間的區別。知覺(jué)能夠被分為印象和觀(guān)念，而印象和觀(guān)念又可以被各自分為簡(jiǎn)單的和復雜的，簡(jiǎn)單印象與簡(jiǎn)單觀(guān)念作為印象和單位的最小單位，不能再進(jìn)一步地被分析或分解，而復雜印象和復雜觀(guān)念則來(lái)自對復合觀(guān)念的復寫(xiě)或由簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀(guān)念復合而成。
因此，在休謨看來(lái)，“雖然我們的思想似乎具有這樣無(wú)邊無(wú)際的自由，如果我們加以比較切實(shí)的考察，則將發(fā)現它實(shí)際上是限制在一個(gè)狹隘的范圍之內；人的精神所具有的創(chuàng )造力量，不外乎是將感官和經(jīng)驗提供給我們的材料加以聯(lián)系、置換、擴大或縮小而已。”
根據以上內容，休謨提出其哲學(xué)的兩條基本原則。第一，印象在先，強調一切知識的來(lái)源都是感覺(jué)、觀(guān)念是對印象的復寫(xiě)，這體現出其思想的經(jīng)驗論主張。第二，想象自由，即觀(guān)念雖然由印象產(chǎn)生，但是人在內心中卻能夠自由地排列、組合，從而產(chǎn)生印象中所不具備的東西，不過(guò)這種“想象自由”并不能創(chuàng )造觀(guān)念，因而無(wú)論是怎樣的觀(guān)念，都能夠在印象中找到自身的依據。而一切知識都來(lái)源于印象，休謨則以印象作為衡量知識的標準。
休謨對知覺(jué)進(jìn)行分類(lèi)，并說(shuō)明觀(guān)念的起源是為研究知識問(wèn)題作準備。在他看來(lái)，印象和觀(guān)念是知識的材料，但其本身并非知識。知識涉及的是對各種知覺(jué)之間“關(guān)系”的比較、判斷和推理。各知覺(jué)元素本是相互獨立、沒(méi)有任何聯(lián)系的，而將其聯(lián)系起來(lái)的是人的兩種心理活動(dòng)：記憶與想象。記憶使得知覺(jué)在心中保留下來(lái)，想象將各種觀(guān)念進(jìn)行分離與組合。
想象對觀(guān)念的分離組合有兩種方式：任意的（組合出異常的復雜觀(guān)念）與受某些“普遍原則支配的”（遵循一種“自然的趨向”），由此類(lèi)原則形成三種聯(lián)想：類(lèi)似聯(lián)想，如由風(fēng)景畫(huà)想到被描繪的風(fēng)景；時(shí)空接近聯(lián)想，比如由一棵樹(shù)想到旁邊的另一棵樹(shù)；因果聯(lián)想，比如由積雪想到下雪的場(chǎng)景，而這些聯(lián)想的原因則“不可知”。
聯(lián)想原理是休謨說(shuō)明知識問(wèn)題所根據的重要原理之一，借助觀(guān)念的聯(lián)想，人們可以得到表示各種關(guān)系的復雜觀(guān)念，它們是思維和邏輯推理的材料。通過(guò)對這些復雜觀(guān)念的分析，休謨將知識劃分為兩類(lèi)，一為關(guān)于觀(guān)念的知識，二為關(guān)于事實(shí)的知識，后人將這一行動(dòng)稱(chēng)為“休謨之叉”（Hume’s Fork）。
“關(guān)于理念的知識”包括幾何代數等數學(xué)知識，因為這類(lèi)知識之關(guān)系到觀(guān)念自身的關(guān)系而與外部事物無(wú)關(guān)，或言之是一種純粹形式，因此它們只要與自身符合就是真理，因而是一種“必然的知識”而“關(guān)于事實(shí)的知識”包括各類(lèi)科學(xué)、自然哲學(xué)與人文學(xué)科，它們是“或然的知識”，不論其包含多大的真理性，也總不如觀(guān)念的知識真理性明確，其反面總是可能的，因為它并不會(huì )包含任何矛盾，且可以同樣輕易地被心靈設想到。
因果關(guān)系理論
休謨的因果關(guān)系理論是將傳統的經(jīng)驗主義原則引向更深入的結果，它在認識方法的層次上將經(jīng)驗推理本身的性質(zhì)揭示出來(lái)。休謨發(fā)現，人們對數學(xué)、邏輯等的知識已經(jīng)非常充分了，而對于經(jīng)驗推理的知識卻不夠。
因此，休謨提出了兩個(gè)問(wèn)題：“第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ㄔ虮厝灰心菢右恍┑奶囟ńY果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又是如何？”即休謨對因果關(guān)系的普遍性和必然性提出了質(zhì)疑，這便要求對因果知識進(jìn)行溯源。
在休謨的認知中，因果關(guān)系的發(fā)現不可能經(jīng)過(guò)理性而只能經(jīng)過(guò)經(jīng)驗，因為事件的結果都是與其原因不同之物，因此人不能憑借理性在原因中發(fā)現結果，既然對外部事物的認知必須通過(guò)主體經(jīng)驗，那么因果關(guān)系自然也不例外。一種因果關(guān)系可以不依賴(lài)于經(jīng)驗而被先驗地想象出來(lái)或是被設定、推理出來(lái)是難以想象的。例如，人們對未知事物的認識來(lái)自對已有認識的綜合。如此，經(jīng)驗如何形成“因果關(guān)系”成為有待解決的問(wèn)題（從過(guò)去推斷將來(lái)，由已知推斷未知，從個(gè)別推斷一般等）。
這種推斷過(guò)程實(shí)質(zhì)上屬于歸納推理，由兩部分構成：
一、“我曾見(jiàn)到這樣的表象上相似的事情經(jīng)常有這樣的結果跟隨”；二、“我認為別的表象上相似的事情也會(huì )有相似的結果跟隨”。前者是前提而后者是結論。休謨說(shuō)：“我承認一個(gè)命題可以由另一個(gè)命題中正確地推斷出來(lái)，且我知道事實(shí)上它經(jīng)常是這樣推斷出來(lái)的。”但這兩個(gè)命題之間的聯(lián)系既非直觀(guān)，亦不能為任何推理證明。它不是一種必然，因為自然發(fā)展和一切可感性質(zhì)始終在變化，與命題截然相反的現實(shí)總是存在，它也不能由或然的推理即歸納推理證明，因為實(shí)存的論證建立在因果關(guān)系上，因果關(guān)系的觀(guān)念由經(jīng)驗來(lái)，經(jīng)驗是一種歸納推理，那么這樣的論證就成為循環(huán)論證，無(wú)證明能力。因而，在休謨看來(lái)，因果關(guān)系是一種心理上的習慣性聯(lián)想，其來(lái)源在于多次重復經(jīng)驗后，我們對事件之間產(chǎn)生了一種必然性的感知，一種我們多次重復的經(jīng)驗所得到的主觀(guān)聯(lián)想。但是，經(jīng)驗不能提供因果關(guān)系的必然連接的證明，無(wú)法保證其必然性與普遍性，而因果關(guān)系只是我們個(gè)別經(jīng)驗的心理習慣而已，是一種或然聯(lián)系。因此，休謨認為我們永遠無(wú)法知道因果之間有沒(méi)有必然的聯(lián)系，而他則被視為反對歸納推理合理性的觀(guān)點(diǎn)的代表，他的因果關(guān)系觀(guān)點(diǎn)也是休謨問(wèn)題的重要內容。
懷疑主義
根據斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)的定義，懷疑主義是對人類(lèi)獲取知識的可能性、對已有認識或命題的正當性，及懷疑本身的正當性進(jìn)行辯護的命題或命題系統。休謨的懷疑主義論述可以從兩個(gè)視角出發(fā)進(jìn)行審視。
經(jīng)驗論是休謨懷疑主義的基礎，而休謨的懷疑主義可被視為經(jīng)驗主義發(fā)展的最終結果，是經(jīng)驗論中懷疑因素發(fā)揮最為充分的表現。舉洛克與貝克萊為例進(jìn)行說(shuō)明，洛克的經(jīng)驗原則在于兩點(diǎn)：一、人可知的一切都來(lái)自經(jīng)驗，不超出經(jīng)驗；二、原初的經(jīng)驗（最初的認知）本質(zhì)上是個(gè)別的和具體的。按照其原則，洛克應當認為人的人始終不包括超驗之物，而經(jīng)驗的具體認識中不會(huì )包含普遍之物，但洛克并未堅持這一點(diǎn)，他認為人的確能認識到經(jīng)驗中所不包含之物，如作為感官原因的外部物體及其偶性，且他肯定通過(guò)心靈從個(gè)別、具體中知覺(jué)普遍的可能性，因而他將心、物的實(shí)體及因果關(guān)系等普遍概念認為是實(shí)在的（提出“第一性質(zhì)”、“第二性質(zhì)”），而對他們的可能性（為什么是實(shí)在的）則訴諸感性直觀(guān)或唯名論。
貝克萊從洛克出發(fā)，并對洛克進(jìn)行了一部分的修正：如果堅持經(jīng)驗是唯一的本原，就應當承認認識的對象只能是感覺(jué)的經(jīng)驗，我們所認為的“事物”也因此不過(guò)只是感覺(jué)的集合，事物的存在完全在于被人感知，未被感知的事物是沒(méi)有的，不存在的，所以洛克認為作為認識對象的外部事物的存在是無(wú)根據的，“第一性質(zhì)”與“第二性質(zhì)”無(wú)外乎都是人的主觀(guān)感受，此外貝克萊反對從具體經(jīng)驗中進(jìn)行抽象和概括，認為其是產(chǎn)生錯誤的根源。
休謨同貝克萊一樣試圖從超驗的不可能性與經(jīng)驗概括的不可能性出發(fā)去糾正洛克，并且他清楚地認識到貝克萊的結果（人類(lèi)理智研究）“那些論證不容有任何回答，且不產(chǎn)生任何確信。它們唯一的作用是引起那些暫時(shí)的詫異、不決和混亂來(lái)，這是懷疑主義的結果。”休謨堅持經(jīng)驗主義原則比貝克萊更為徹底，因此也更明確地表露出其中包含的懷疑主義。休謨堅決主張可知和不可知的界限在于是否有經(jīng)驗的根據，如果沒(méi)有則不可知，并且他堅決否認經(jīng)驗能夠產(chǎn)生普遍性，他認為規律性等普遍必然的東西都是超出人的認識范圍之外的，對此的說(shuō)明則是其因果關(guān)系理論。
此外，休謨的懷疑主義還體現在他對于感覺(jué)的來(lái)源問(wèn)題上持有存疑的態(tài)度，即他不相信感覺(jué)可以來(lái)源于外部事物或是主觀(guān)的心靈或者是上帝，而認為這個(gè)問(wèn)題無(wú)法得到確切的回答。他把一切觀(guān)念都歸結為印象而印象中最基礎的又是感覺(jué)印象，但是對于這種印象的來(lái)源問(wèn)題，他認為超出經(jīng)驗之外，我們不可能產(chǎn)生任何知識，只能持存疑的態(tài)度。
但是休謨并不是一個(gè)徹底的懷疑論者，他認為只要我們不去追問(wèn)這種我們的理智不可能回答的形而上學(xué)問(wèn)題，放棄形而上學(xué)，把思考的對象集中在經(jīng)驗上尋求將觀(guān)念構成為知識的心理規則就可以了，我們并沒(méi)有失去什么，更不會(huì )因為懷疑主義喪失生活中的一切信念，我們的認識活動(dòng)中始終存在不同于推理與證明的“自然的傾向”（natural propensities），它賦予了我們對外界事物存在、同一的自我和普遍的因果性的自然信念，決定了我們必然有某種確定的判斷，從而指導我們的實(shí)際生活。所以休謨的懷疑論是“溫和的懷疑論”。他認為這種溫和的懷疑論不像徹底懷疑論那樣有害相反是有益于人類(lèi)的因為它將我們的研究限制在了最適合于人類(lèi)理智這個(gè)狹窄官能的那些題目上。
宗教哲學(xué)
休謨在宗教哲學(xué)的幾乎每個(gè)核心問(wèn)題上都有有力且敏銳的闡述，對有關(guān)神跡體驗的可靠性、靈魂的非物質(zhì)性和不朽性、自殺的道德問(wèn)題以及宗教的自然歷史等方面的持續辯論作出了貢獻。他的所有著(zhù)作都激起了他同時(shí)代人的激烈反應，他的論證至今仍在這些問(wèn)題的討論中扮演著(zhù)重要角色。
休謨關(guān)于宗教的論述主要分布于《人類(lèi)理智研究》的第10章與第11章，《自然宗教對話(huà)錄》《宗教的自然史》及若干短篇論述中，內容雖然分散，但可以概括為如下的框架：在上帝的存在不容懷疑的前提下去考察關(guān)于宗教的理性基礎（即上帝存在證明和其有效性）以及宗教在人性中的起源。
休謨在前者中討論了后天理性證明（設計論證明）、先天證明、道德證明、神跡證明（人類(lèi)理智研究第十章）四種證明形式，并得出四種證明均為無(wú)效，在對后者的論述中，休謨論述了宗教和神的觀(guān)念的來(lái)源、產(chǎn)生及從一神論到多神論的歷史發(fā)展。對宗教進(jìn)行了較為深入的批判。
休謨論述宗教的目的是為考察宗教原則與神學(xué)證明的哲學(xué)根據，一般而言，其觀(guān)點(diǎn)是基本批判的，而批判則借助其經(jīng)驗主義。休謨不是無(wú)神論者，他承認上帝存在這一絕對的前提，也不全然反對宗教，他在抨擊宗教迷信和批判宗教信條時(shí)仍承認上帝的存在，并且他主張建立對社會(huì )有益的“真正的”宗教。
倫理學(xué)
休謨的倫理學(xué)觀(guān)念建立在情感主義倫理學(xué)、快樂(lè )主義與利他的功利主義等思想基礎上，是休謨整個(gè)人性哲學(xué)體系的重要組成部分。
如同休謨對其人性哲學(xué)的看法一致，他認為倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐科學(xué)，應當建立在觀(guān)察和經(jīng)驗之上，采納科學(xué)的理論與方法。他強調在道德判斷中起決定作用的是感性，而非理性，他注重采取心理分析和心理描述的方法，在他的作品中對人的道德行為進(jìn)行批判，同時(shí)他也極為重視心靈活動(dòng)（聯(lián)想和想象）在道德評價(jià)中的重要作用。
休謨的倫理學(xué)總命題涉及領(lǐng)域能夠大致分為2類(lèi)：
善惡的劃分依據，價(jià)值標準
判斷某一行為或品格的道德屬性的根據始終是倫理學(xué)的元命題，即我們斷言這種行為，這種性格屬于善或惡時(shí)，我們判斷的原則是什么，道德的根源又從何而來(lái)，而這也是每個(gè)哲學(xué)家需要思索的問(wèn)題。
休謨贊成區分道德的根據是感性，一種人所內在固有的“道德感”，反對以理性區分道德的觀(guān)點(diǎn)，而他對理性主義的道德觀(guān)的反駁則來(lái)自于其所秉持的經(jīng)驗主義原則，休謨力圖說(shuō)明道德不是理性的對象而是情感的對象，理性完全不適用于說(shuō)明道德的根源，也不能用于規范道德行為，因為理性只能用于發(fā)現真偽，而不能發(fā)現道德，因為道德的感念本身就是自足的，原初的，不需要參照其他事物來(lái)確定自身是否與其符合。
休謨將情感看作道德的根源，在批判理性主義道德觀(guān)時(shí)指出，最終成為道德的根源并為道德判斷提供標準的是人內在固有的“道德感”（moral feeling/moral sentiment）。且這種道德感始終和人自身的快樂(lè )或不快樂(lè )緊密相關(guān)，這些感覺(jué)使人產(chǎn)生道德情感。他直接將善與快樂(lè )聯(lián)系起來(lái)，并把快樂(lè )當做追求的目標，因此持有快樂(lè )主義和直覺(jué)主義的觀(guān)點(diǎn)。
休謨在價(jià)值判斷的領(lǐng)域表現出功利主義的特征， 他指出，如果一個(gè)人的行為或品格具有對他人有用、對自己有用直接使他人愉快直接使自己越快這四種性質(zhì)中的任何一種,它就是善的或正當的，則就是無(wú)價(jià)值的、惡的、不正當的。
不同的德性
休謨強調一種利他主義，因而其嘗試去解釋主體之間的情感如何產(chǎn)生及如何作用的問(wèn)題，他認為，一個(gè)人的情感總要通過(guò)外在的聲音、姿態(tài)、表情等表象中表現出來(lái)。當旁觀(guān)者觀(guān)察到這些外在的表現，就會(huì )聯(lián)想到造成這些表現的原因即其原始情感上，并且對那個(gè)情感形成一個(gè)生動(dòng)的觀(guān)念，這個(gè)觀(guān)念會(huì )在旁觀(guān)者心中轉變成同樣的情感。如果旁觀(guān)者觀(guān)察到能夠引起某種情感的原因，也會(huì )聯(lián)想到它可能產(chǎn)生的情感效果上，從而也在心中形成同樣的情感。
如其所言，“凡能激動(dòng)一個(gè)人的任何感情,也總是別人在某種程度內所感到的,正像若干條弦線(xiàn)均勻地纏繞在一起后，一條弦線(xiàn)的運動(dòng)就傳達到其他的弦線(xiàn)上去;同樣，一切感情也都由一個(gè)人迅速地傳到另一個(gè)人而在每個(gè)人心中產(chǎn)生相應的運動(dòng)。” 人和人之間情緒和情感能夠互相感應、傳染，則普遍的道德傾向與利他主義便是可能的。
同情最終使人們的情感達到一個(gè)共同點(diǎn)，形成一種普遍的道德原則，構成了基本的“人格價(jià)值”，這在休謨看來(lái)就是仁慈（benevolence），與人類(lèi)本性自私論和自愛(ài)論相對立。休謨以仁慈為核心構建其利他主義而批判利己主義自愛(ài)論，認為自愛(ài)論中存在的對“單純性”利己的追求無(wú)法解釋現實(shí)中的利他行為，在倫理學(xué)中產(chǎn)生許多錯誤的推論，且這種理論本身是不道德的，可能會(huì )造成對社會(huì )的有害后果。
休謨還注意到，有另一類(lèi)的德不能用同情和仁慈來(lái)直接說(shuō)明，而人們仍認同它并以之行事，他稱(chēng)之“人為的德”（artificial virtues），因為“這些德之所以引起快樂(lè )和贊許是由于應付人類(lèi)的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設計”，而在其中休謨最主要論述的是正義。
正義之所以是德性，也因為它是有用的，在于其通過(guò)社會(huì )全體成員簽訂的協(xié)約穩定社會(huì )的作用，人們借此克服外在匱乏與內在自私給社會(huì )造成的不利。
正義的主要作用是通過(guò)穩定財產(chǎn)占有來(lái)鞏固社會(huì )，它的直接表現就是確定財產(chǎn)所有權。休謨認為，說(shuō)明了正義的起源,也就說(shuō)明了財產(chǎn)的起源，因為財產(chǎn)就是根據正義法則所確定為某人經(jīng)常占有的財物，所以正義和財產(chǎn)是由“同一人為措施”所產(chǎn)生的。
人物影響
大衛·休謨的哲學(xué)思想對于英國的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。休謨的經(jīng)驗主義理論被廣泛地接受，并成為英國哲學(xué)的主流思想之一。他對感知世界、經(jīng)驗和理智之間關(guān)系的探究，為后來(lái)的認識論和心靈哲學(xué)研究提供了重要的思路和啟示。另外，休謨在因果關(guān)系等方面的理論思考對于康德提出的先驗論因果觀(guān)的確立起了重要的推動(dòng)作用，成為認識論史上的一個(gè)里程碑。休謨的哲學(xué)思想以及其對于英國哲學(xué)領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響在相當程度上為二十世紀英國分析哲學(xué)以及行為主義心理學(xué)等學(xué)科的興起奠定了基礎。
休謨對其他哲學(xué)流派的影響
1.康德的批判哲學(xué)
休謨的懷疑論思想啟發(fā)了康德發(fā)展了自己的先驗論哲學(xué)，進(jìn)一步批判了傳統哲學(xué)的理性主義主張，并且認為他被休謨從“沉睡之獨斷論”中喚醒。康德認為我們無(wú)法獲得直接的關(guān)于外在世界的知識，因為我們的感覺(jué)和理性都受限于自己的先驗結構。這些先驗結構包括空間和時(shí)間，以及我們的概念和范疇，這些結構使我們能夠認識物體和因果關(guān)系。這種觀(guān)點(diǎn)與休謨的歸納問(wèn)題有關(guān)，尤其是他否定因果關(guān)系的客觀(guān)必然性的觀(guān)點(diǎn)，這樣康德得出的結論就是我們的理性主宰著(zhù)我們的經(jīng)驗，而不僅僅是被它所支配，而我們從它那里得到了一定的真正的知識。休謨的因果觀(guān)點(diǎn)也對康德產(chǎn)生了深遠的影響。康德認為，我們的理性必須基于自己的主觀(guān)先驗結構來(lái)建立一種因果關(guān)系的觀(guān)念，這種觀(guān)念使我們能夠在經(jīng)驗中識別因果關(guān)系。這種形式的因果關(guān)系不僅是主觀(guān)的，也是必要的。因此，康德建立了一種先驗的“因果結構”，叫做“綜合”。這種因果結構使他能夠解決經(jīng)驗中因果關(guān)系的問(wèn)題，正是休謨對因果關(guān)系的歸納問(wèn)題提出的方案的一種發(fā)展。
2.功利主義
休謨的思想對功利主義哲學(xué)有很大的影響。他主張所有的行為都應該以幸福為目標，并建議我們應該考慮當前和未來(lái)的幸福情況。休謨的情感主義道德觀(guān)包含了功利主義的萌芽。他認為快樂(lè )、幸福和利益是一致的，凡能夠增加人們快樂(lè )和利益的，就是善，反之就是惡：“道德的本質(zhì)在于產(chǎn)生快樂(lè )，而惡的本質(zhì)在于給人痛苦。”在休謨的思想中，追求快樂(lè )不是唯一的道德原則，人性的“同情原則”和“比較原則”也是重要的倫理原則。這兩個(gè)原則在功利主義中繼續得到了發(fā)展和強調。約翰·斯圖爾特·密爾是19世紀著(zhù)名的功利主義哲學(xué)家之一，他深受休謨思想的影響。密爾發(fā)展了休謨的思想，進(jìn)一步闡述了道德行為應該追求最大化的快樂(lè )和幸福。此外，邊沁也是受休謨影響比較大的哲學(xué)家之一，他在《自由論》中深入探討了休謨關(guān)于經(jīng)驗和直覺(jué)的觀(guān)點(diǎn)。邊沁還繼承了休謨的經(jīng)驗主義思想，并進(jìn)一步將其發(fā)展為以個(gè)人自由和自主為主題的政治哲學(xué)。總之，休謨的懷疑論思想和對人類(lèi)認識的局限性的揭示，使得功利主義哲學(xué)家對于人類(lèi)行為和道德進(jìn)行了更加深入的思考。
休謨與法國大革命
大衛·休謨的思想對法國大革命和啟蒙運動(dòng)產(chǎn)生了很多影響。休謨認為人類(lèi)無(wú)法通過(guò)理性來(lái)認識世界的本質(zhì)，這種認識只能通過(guò)經(jīng)驗來(lái)獲得。他否認任何形式的先驗真理和知識，反對傳統的神學(xué)和研究先驗知識的科學(xué)方法。這種懷疑主義思想自然地引導人們去探索經(jīng)驗主義，從而強調經(jīng)驗的重要性，這與法國革命期間人們推崇自由、平等和民主的思想是相符合的。休謨倡導的經(jīng)驗主義思想也對啟蒙運動(dòng)產(chǎn)生了影響。他認為人的一切知識都來(lái)自于感知，對于理性來(lái)說(shuō)，它是沒(méi)有獨立的現實(shí)對象可以直接反映的，而只能依靠感性來(lái)進(jìn)行感知和認識。這種思想為啟蒙運動(dòng)中強調經(jīng)驗主義和理性主義相結合的思想打下了基礎，從而推動(dòng)了人們對于自然、社會(huì )和人類(lèi)本質(zhì)等問(wèn)題的研究。在法國期間，休謨與盧梭、霍爾巴赫、愛(ài)爾維修、狄德羅等思想家進(jìn)行了廣泛的交往和思想上的交流。休謨與盧梭的互動(dòng)尤為值得關(guān)注。休謨被認為是盧梭觀(guān)點(diǎn)的反對者，但也從盧梭那里得到了啟發(fā)。他從盧梭那里學(xué)到了一種看待人性的新視角，即人類(lèi)本性受到社會(huì )和政治因素的影響，并擁有一定的可塑性。這種思想對法國大革命后期的人權思想產(chǎn)生了影響。同時(shí)，在休謨的著(zhù)作中也體現了他對盧梭思想的贊賞和批評。
休謨的經(jīng)濟理論
大衛·休謨的經(jīng)濟觀(guān)點(diǎn)，這些論述主要被收錄在《道德與政治論文集》中。難以評估他受到亞當·斯密的影響程度，但兩人都有類(lèi)似的原則，這些原則得到了歷史事件的支持。同時(shí)，休謨沒(méi)有展示出像斯密的《國富論》中那樣可以觀(guān)察到的具體經(jīng)濟理論體系。然而，他引入了幾個(gè)新的思想，圍繞這些思想建立了18世紀“古典經(jīng)濟學(xué)”。通過(guò)他對政治的討論，休謨發(fā)展了許多在經(jīng)濟領(lǐng)域中普遍存在的思想。這包括私有財產(chǎn)、通貨膨脹和外貿等方面的思想。經(jīng)濟學(xué)家保羅·克魯格曼（2012）在談到他的文章《貿易平衡》時(shí)曾說(shuō)過(guò)：“大衛·休謨創(chuàng )造了我認為是第一個(gè)真正的經(jīng)濟模型。”
與洛克相反，休謨認為私有財產(chǎn)不是一項自然權利。休謨認為，由于資源有限，私有財產(chǎn)是合理的。如果所有商品都是無(wú)限的并且可以自由獲得，那么私有財產(chǎn)將是一種不合理的“空洞儀式”。休謨還相信財產(chǎn)的不平等分配，因為完全平等會(huì )破壞節儉和勤奮的思想。完全平等會(huì )導致貧困。
大衛·休謨預見(jiàn)了現代貨幣主義。首先，休謨對數量和利率理論做出了貢獻。休謨被認為是第一個(gè)證明，在抽象層面上，一個(gè)國家需要繁榮的名義貨幣量是無(wú)法量化的人。他明白名義貨幣和實(shí)際貨幣之間存在差異。其次，休謨的因果理論與芝加哥學(xué)派的“黑匣子”方法相符合。根據休謨的說(shuō)法，因果關(guān)系只通過(guò)相關(guān)性聯(lián)系在一起。休謨與現代貨幣主義者共享這樣一種信念：貨幣供應的變化可以影響消費和投資。最后，休謨是穩定私營(yíng)部門(mén)的積極倡導者，盡管他的經(jīng)濟哲學(xué)也有一些非貨幣主義方面。例如，休謨明確表示偏愛(ài)物價(jià)上漲，認為政府債務(wù)是實(shí)際貨幣的一種替代品，并將這種債務(wù)稱(chēng)為“一種紙質(zhì)信用”。他還相信重稅，認為它可以增加努力。休謨的經(jīng)濟方法顯然類(lèi)似于他的其他哲學(xué)，他并不無(wú)限地選擇一方，而是看到了情況中的灰色地帶。
思想繼承
邏輯實(shí)證主義
維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義者從休謨那里繼承了經(jīng)驗主義和歸納主義的思想內容。邏輯實(shí)證主義者阿爾弗雷德·艾耶爾在他的《語(yǔ)言、真理與邏輯》一書(shū)中表明了他對休謨的繼承立場(chǎng)。經(jīng)驗主義對邏輯實(shí)證主義的科學(xué)信仰起到了重要的影響，邏輯實(shí)證主義認為只有經(jīng)驗可以驗證科學(xué)理論，否則就是無(wú)意義的。而歸納主義則影響了邏輯實(shí)證主義的科學(xué)方法，邏輯實(shí)證主義倡導利用歸納法從觀(guān)察事實(shí)中總結出規律和科學(xué)理論。同時(shí)，維也納學(xué)派也接受了休謨的區分：一切命題或者是先天的分析命題，或者是后天的綜合命題；數學(xué)和邏輯命題屬于分析命題，一切經(jīng)驗科學(xué)的命題屬于綜合命題。他們拒絕承認任何非經(jīng)驗的綜合命題，認為康德所謂的先天綜合判斷完全是一個(gè)過(guò)時(shí)的概念。
現象學(xué)
休謨對傳統哲學(xué)的懷疑和對因果關(guān)系的否定，為現象學(xué)提供了一種新的研究方法和思路。在現象學(xué)運動(dòng)中，胡塞爾借鑒休謨的經(jīng)驗論和認識論，提出了現象學(xué)直觀(guān)、現象學(xué)分析、現象學(xué)描述和現象學(xué)還原等基本原則和方法。梅洛-龐蒂亦參考了休謨的思想，認為現象學(xué)還原可以消除傳統哲學(xué)對自我與世界關(guān)系的因果性解釋?zhuān)姓J思想本身是不可改變的事實(shí)。因此，休謨的哲學(xué)為現象學(xué)運動(dòng)提供了基本的理論基礎和現實(shí)研究依據。
非理性主義者
休謨倡導從經(jīng)驗中尋找真理，強調實(shí)證主義的思想，同時(shí)對理性主義提出批判和質(zhì)疑。這種思想對歐洲近代的非理性主義哲學(xué)和文學(xué)產(chǎn)生了影響，特別是對尼采的哲學(xué)思想產(chǎn)生了深遠的影響。尼采認同休謨的因果理論，并將休謨的哲學(xué)思想推向更深層次的非理性主義領(lǐng)域。尼采將休謨的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)帶入他的超驗主義哲學(xué)中，并發(fā)展出獨特的非理性主義思想，影響了眾多的文化領(lǐng)域。因此，尼采等非理性主義哲學(xué)家對休謨的哲學(xué)思想產(chǎn)生了高度的認同和推崇。
歷史評價(jià)
休謨在當時(shí)受到教會(huì )人士和其他哲學(xué)家的攻擊和批判。他們攻擊、批判休謨的理由包括他的經(jīng)驗主義和懷疑主義、對因果關(guān)系的理解以及他的著(zhù)作《人性論》和《英國史》中的政治立場(chǎng)等。例如，愛(ài)丁堡大學(xué)校長(cháng)威廉? 威沙特對于休謨懷疑因果關(guān)系理論的觀(guān)點(diǎn)，就同教會(huì )人士一起對其進(jìn)行了指責和控訴，將其列為休謨褻瀆神明、敗壞道德的罪狀之一。此外，休謨在著(zhù)作中的政治立場(chǎng)也遭到了一些社會(huì )階層和組織的攻擊和指責，如他在《英國史》中對斯圖亞特王朝的評論就引發(fā)了許多人的不滿(mǎn)和批判。《北不列顛人》報曾多次進(jìn)行針對休謨的攻擊。
休謨在法國受到熱烈歡迎。他在法國定居的四年中，過(guò)著(zhù)簡(jiǎn)樸的生活，在以有限的財產(chǎn)確保自己獨立自主的前提下，完成了《人性論》一書(shū)的寫(xiě)作。他于1763年作為英國大使的秘書(shū)居法國，并于1769年回到愛(ài)丁堡。休謨在巴黎受到上至王公貴族、下至普通百姓的熱烈歡迎，與作為法國啟蒙運動(dòng)主角的那些哲人交往密切。在他們眼中，休謨成了以牛頓的方法研究精神哲學(xué)的典范。可以說(shuō)，休謨在法國的哲人們那里得到他在英國未能企及的贊賞和認可。就連后來(lái)與休謨吵翻的盧梭在之前對其也評價(jià)甚高:“在我所認識的人中，休謨先生是一位真正的哲學(xué)家，也是唯一位在寫(xiě)作時(shí)不帶任何偏見(jiàn)、公正無(wú)私的歷史學(xué)家...在測度和計算人類(lèi)錯謬的時(shí)候仍能高居于這些人類(lèi)缺憾之上。”可以說(shuō)，休謨在法國的哲人們那里得到他在英國未能企及的贊賞和認可。
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